Het is altijd een klein genoegen om in een andere stad de lokale boekhandel te bezoeken. Ik koester de illusie dat het aanbod van de boekhandel een spiegel is van wat er lokaal speelt. Een illusie, want als je hier in Leiden de selexyzzzzzz-boekhandel Kooyker binnenstapt en op de eerste verdieping een blik werpt op de rekken ‘filosofie’, dan daal je snel weer diep teleurgesteld de trappen af. Het aanbod van wel twee hele rekken bestaat namelijk vooral uit populair-filosofisch werk, met hier en daar een oorspronkelijk werk uit de canon, meestal louter in Nederlandse vertaling, en een restje onverkoopbaar werk uit een lokaal wijsbegeertecollege. (Gelukkig brengt het bezoek aan Burgersdijk enige verlichting, maar ook hier is de ‘afdeling’ filosofie ingekrompen en naar het verdomhoekje verplaatst). Dat in het lokale wijsbegeerte-instituut het dogma ‘men leze in de oorspronkelijke taal’ geldt (terecht overigens, maar ik ben daar dan ook opgeleid), dat zou je nooit geraden hebben.

Parijse psychoanalyse

Met deze bij voorbaat ontkrachte en tot illusie verklaarde methode betrad ik dus de Parijser boekhandels Gilbert Joseph/Jeune. Het aanbod ‘filosofie’ is hier wél zeer goed, uiteraard alles alleen maar in Franse vertaling, zelfs de Engelse boeken. Verrassender is echter het even grote aanbod ‘psychoanalyse’ en, nee, niet als andere naam voor psychologie, maar ernaast, apart van de psychologie. Ze leken al het werk van Freud (wederom: uiteraard alleen in het Frans) te hebben en dat is nogal wat: het verzameld werk in het Duits omvat 19 banden. Goede tweede was de Franse Freud-maar-dan-anders Lacan; de rest van de namen waren me onbekend. Het is verrassend, want van de psychoanalyse hebben we hier in Nederland al lang niets meer vernomen. Alleen hoor je af en toe, in een ‘hitserie uit Amerika’, de opmerking dat iemand over iets nogal anal is. Deze schijnbaar zeer vulgaire opmerking is een verwijzing naar de ‘anale fase’ die Freud bij het ontwikkeling van het kind onderscheidt: de fase namelijk waarin het kind ontdekt dat het controle kan uitoefenen over zijn ontlasting.

Vanuit de Franse psychoanalyse gezien is de psychiatrie hier gebaseerd op de Anglo-Amerikaanse cognitieve neuropsychologie, met als de bekende weerslag ervan, de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM). Eigenwijs als ze zijn, maken de Fransen zo hun eigen indelingen, bijvoorbeeld ten aanzien autisme. Maar hebben ze gelijk? Is het wel waar wat Freud of Lacan zeggen? Dit hoofdprobleem van Freud, wat waarschijnlijk de reden is voor het verdwijnen van de psychoanalyse alhier, hebben ze niet opgelost: het probleem van zijn methode, dat is vooral: het probleem van het ontbreken van enige methode. Nog steeds baseren zij zich op anekdotische gevallen, voorbeelden uit de mythologie en de literatuur, weigeren ze criteria geven voor genezing, etc. (Zie bijvoorbeeld het blog van Filip Buekens voor geestige voorbeelden) Doen zij het beter dan de Amerikanen? Genezen zij wel schizofrenen, psychotici en autisten? Nee, vast niet, want daar hoor je hen niet over. Anderzijds is de ‘Anglo-Amerikaanse’ psychiatrie ook niet zonder problemen: veel verder dan symptoombestrijding met zware psychofarmacologische middelen gaat het niet. De empirisch-wetenschappelijke benadering heeft echter wel als voordeel dat er kans is op verbetering, terwijl de psychoanalyse in zichzelf blijft rondcirkelen.

Filosofie op de bank

Maar moet ik ook niet de hand in eigen boezem steken (wat zou à propos Freud van deze zegswijze denken)? Ook bij een filosofisch werk/lezing/betoog bekruipt me geregeld de vraag: is het eigenlijk wel waar wat die kerel (meestal kerels) zegt? Eigenlijk zou men eerst moeten beginnen met vertellen waarom men gelooft wat men zegt, maar dat gebeurt eigenlijk nooit. Het is alsof je een kerk binnenloopt waarin iedereen al gelooft, waarin men in buiten discussie staande termen praat, waarin de prekende dominee nooit eens een buiten-dogmatische tegenvraag krijgt.

Hoogstens af en toe hoor je een losse, afwimpelende opmerking (‘als je niet vanuit gaat, kom je er nooit’, ‘een zeggen dat geen beweren is’) of een onbevredigende, want zichzelf-bevestigende of zichzelf-tegensprekende, verklaring (‘hermeneutische cirkel’, ‘denken bij de ervaring’, ‘er is geen waarheid’). Mijn eerste neiging is om te denken: laat ook maar zitten, dompel je gewoon gedachteloos onder in de pragmatische belevingsrationaliteit, volg het onvervulbare commando van het superego Enjoy! (om het Lacaniaans te zeggen). Maar dat gaat niet, iets roept me terug (om het Heideggeriaans te zeggen). Bovendien verval je dan juist in de stompzinnigste positie. Als eerstejaars student ontdek je immers dat al je ‘denken’ de meest simplistische sporen van het voorafgaande denken bevat. Hetzelfde fenomeen zie je bij natuurwetenschappers, columnisten e.d. zonder filosofische opleiding die menen te gaan ‘filosoferen’. Men herhaalt dan de bekende al te bekende onderscheidingen: subject – object, actief – passief, vorm – inhoud, essentie – existentie, idee – voorwerp, abstract – concreet, etc. De (post)moderne filosofie is vooral gericht geweest op het destrueren van deze fossielen van de filosofie, maar zodra er geconstrueerd wordt, komt die verwaarloosde vraag weer: ‘is het nou wel waar?’ Laten we dus daarmee beginnen!

Hoezo? Het individu mag in onze samenleving toch doen en denken wat hij wil. Hegel benoemde als het onderscheidende van de moderne samenleving dat het individu zijn leven naar zijn eigen smaak (Besonderheit der Empfindung) mag leven: hij mag trouwen met wie hij wil, hij mag de opleiding en het werk kiezen zoals hij wil, enz. Conservatieven spreken zelfs van een te ver doorgeschoten individualisering — alsof dat mogelijk is. De eigenlijke vraag is dus hoe Marcuse het individu verstaat?

Wat onze samenleving volgens Marcuse onderdrukt, is de autonomie van het individu. Hij moet zich op de markt economisch bewijzen. Zijn behoeften zijn opgelegde en geïndoctrineerde behoeften: valse, heteronome in plaats van autonome behoeften. De meeste van onze consumptie- en ontspanningsbehoeften zijn valse behoeften.

Maar de autonomie van het subject is toch oorsprong en doel van de moderne samenleving?

Marcuse stelt dat onze samenleving niet alleen onvrij is, maar ook totalitair, ook al is de regeringsvorm liberaal-democratie. Het tegengestelde van de ideeën die onze samenleving gesticht hebben wordt nagestreefd. De samenleving als geheel wordt gemobiliseerd voor de gevestigde belangen voorbij elk individueel belang. Deze mobilisatie gebeurd niet door terreur, maar door technologie. Ze berust namelijk op mobilisatie van technologische productiviteit: de mechanisering (en vandaag de dag de automatisering) heeft de productiviteit enorm verhoogt, zodat de productiviteit van de machine die van een individu overtreft.

Deze mobilisatie is totalitair, omdat ze de behoeften manipuleert, zodat  algemene belangen individuele behoeften worden. Men kan niet tussen valse en echte behoeften onderscheiden (zolang men zich niet van deze manipulatie bewust is tenminste).

Maar Marcuse is geen klassiek marxist: het onderscheid tussen de twee klassen ‘bourgeoisie’ en ‘proletariaat’ vervalt ook, omdat beide gelijke behoeften hebben gekregen. Men ervaart ook geen vervreemding, want men wordt geheel door het vervreemde bestaan opgeslokt. Kortom, de traditionele twee ‘dimensies’ (idee – materie, geest – lichaam, subject – object, bourgeois kapitalist – proletarisch arbeider) zijn geïntegreerd in één dimensie. De One-Dimensional Man.

Maar benadrukt Marcuse niet slechts éen zijde van de technologie? En onduidelijk bovendien… Technologie lijkt inderdaad van de mens gebruik te maken en te manipuleren, maar aan de andere kant schijnt de mens met technologie heer en meester over de natuur, zodat we wellicht van het nieuwe geologische tijdperk Antropoceen kunnen spreken (hier wees Žižek me op).

• In een baan gehoorzaam je aan de kapitalistische baas, maar je kunt altijd ontslag nemen.
• Je hoeft niet naar de manipulatieve advertenties op tv te kijken.

Volgens Marcuse zijn dit echter schijnvrijheden. Er zijn nieuwe, echte vrijheden nodig, die voorlopig alleen nog negatief te formuleren zijn:

• vrijheid van de economische strijd om het bestaan,
• vrijheid van politiek waarover we geen controle hebben
• en vrijheid van massacommunicatie.

Een historische alternatief ziet Marcuse in wat Marx ‘de opheffing van arbeid’ (Aufhebung der Arbeit, abolition of labor) noemde. Dat is situatie waarin alle productie geautomatiseerd is, zodat alle behoeften bevredigd worden en werktijd op z’n hoogst marginaal is. Marcuse noemt deze situatie liever ‘pacification of existence’. In deze situatie zal een kwalitatieve verandering moeten geschieden. Maar, zegt hij, dit alternatief wordt ingedamd. Dit is de interne tegenspraak van onze samenleving:
enerzijds is deze situatie het hoogtepunt van technologische vooruitgang,
anderzijds er is intensieve inspanning om dit alternatief in te dammen. Vanwege deze indamming (containment) van de eigen trend is de rationaliteit van onze technologische samenleving irrationeel.

Het is me niet duidelijk hoe meer automatisering wordt ingedamd.

Ook wordt niet duidelijk hoe de eindsituatie ervan in de zin van ‘opheffing van de arbeid’ (als die al ooit gerealiseerd zou worden) een kwalitatieve verandering zou eisen. De mens zou alleen maar meer zowel onderdeel van als heer en meester over de techniek lijken.

Nog dubieuzer is de gedachte dat er een pacificatie van het bestaan zou optreden. Werk is niet de enige factor in de economie, zo zijn er ook nog grondstoffen. Deze kwestie is ook van de dag actueel: zelfs als we door alternatieve energie onafhankelijk van olie en vooral van olielanden worden, dan zullen we afhankelijk worden van landen die de grondstoffen van de alternatieven leveren, bijvoorbeeld lithium voor accu’s (Chili, Argentinië, de VS en, o jee, China). Afschaffing van arbeid zal zeker niet direct tot een pacificatie van het bestaan leiden — als dat al wenselijk is. De vraag is wat de beoordelingsstandaard voor de kwalitatieve verandering is.

Marcuse stelt het volgende:

‘The judgment of needs and their satisfaction, under the given conditions, involves standards of priority–standards which refer to the optimal development of the individual, of all individuals, under the optimal utilization of the material and intellectual resources available to man. The resources are calculable.’ (p. 6)

Marcuse’s standaard is zelf technologisch. Optimal development? Optimal utilization? Materie en intellect als resource? Calculeren met deze resources? Dat is de taal van de techniek: techno-logie. Wat is dat eigenlijk — technologie? Deze vraag zouden we eerst moet stellen, voordat we allerlei stoere stellingen innemen.

Marcuse roept de historische alternatieven die in onze samenleving als subversief worden gezien op zich breed te maken, want hij denkt dat zulke alternatieven de containment kunnen breken. Waarschijnlijk een echo van Marx’ bewering

‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen’

maar eigenlijk zouden we moeten zeggen:

De marxisten hebben te snel om verandering van de wereld geroepen; het komt erop aan eerst na te denken bij de eigen taal.

In de bijbelscène die bekend staat als ‘de tempelreiniging’ laat Jezus zich van zijn woedende en gewelddadige kant zien:

Jezus ging de tempel binnen, hij joeg iedereen weg die daar iets kocht of verkocht, gooide de tafels van de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverkopers omver en riep hun toe: ‘Er staat geschreven: “Mijn huis moet een huis van gebed zijn,” maar jullie maken er een rovershol van!’ (NBV Matt 21:12-13).

De tekst van pseudo-Johannes (Joh 2:15) schildert deze scène nog iets kleurrijker: Jezus joeg de verkopers de tempel uit met een door hem zelf vervaardigde zweep van touw, wat een bewijs van voorbedachte rade is. De reden voor deze geweldsact blijft nogal ongewis, want kopen en verkopen of wisselen van geld is toch niet hetzelfde als iemand beroven? Maarten ‘t Hart heeft de moeite genomen enige exegeten te raadplegen over deze ‘driftuitbarsting’ (In: De bril van God De Schrift betwist). Hij noemt de scène hoogst onwaarschijnlijk, omdat het voorhof van de tempel in Jeruzalem ongeveer zo druk is als de Albert Cuyp en omdat de altijd aanwezige tempelwacht ongetwijfeld onmiddellijk met harde hand zou hebben ingegrepen. Ook over het waarom heeft hij zijn ernstige twijfels. Het kopen en verkopen van offerdieren was door God zelf bevolen, waar moet je ze anders vandaan halen? Je kon toen niet zomaar een hond van straat plukken. Het wisselen van geld is daarnaast ten behoeve van de pelgrims, die hun dubieuze munt kunnen inruilen voor een betrouwbare, om vervolgens de tempelbelasting te kunnen voldoen (zijn bron hiervoor is: E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus). ‘t Hart concludeert dat het onbegrijpelijke en onzinnige daad is.

De geestelijke interpretatie

De letterlijke interpretatie van deze scène loopt dus spaak. In zijn preek hierover, die, naar de beginzin in de Vulgaat, Intravit Iesus in templum heet (zowel bij Quint als Largier preek 1), gaat Meester Eckhart volgens zijn uitstekende gewoonte meteen over op de geestelijke interpretatie, die zich bovendien niet strikt aan de teksten houdt. Hij leest het zo dat Jezus de kopers en verkopers eruit smijt en dat hij tegen de duivenverkopers alleen maar vriendelijk zegt: ‘doe dat weg’ (de geldwisselaars laat hij onvermeld). De tempel staat voor de ziel van de mens, Jezus staat voor God. De ziel van de mens is als beeld van God gelijk aan God. God wil de ziel leeg hebben om er alleen in te zijn, want vanwege de gelijkenis bevalt het hem er.

De kopers en verkopers

Eckhart maakt zoals gezegd een onderscheid tussen kooplui die hij eruit slaat (ûzsluoc, hinausschlug) en de duivenverkopers die hij alleen maar amicaal terechtwijst. Waar staan de kopers en verkopers voor? Dat zijn mensen die zich hoeden voor grote zonden en zich inzetten voor goede werken zoals vasten en bidden, opdat (dar umbe) God hen daarvoor iets teruggeeft of -doet. Zij drijven handel met de heer, maar daar komen ze volgens Eckhart bedrogen uit. Want zelfs al gaven ze alles, God zou hen niets geven uit schuld, maar alleen uit genade. Hij geeft niet omdat hij hen iets verschuldigd is, maar omdat hij het zelf om niets graag wil. Bovendien is alles wat ze hem zouden geven van hem afkomstig, kortom een sigaar uit de eigen scheppingsdoos. Waarom moeten deze kooplui uit de tempel, waarom moet het goede werken doen met het oog op een terugbetaling uit de ziel? Omdat, zo zegt Eckhart beeldend, dit gedrag duisternis is, terwijl God licht is, en licht en duisternis – dat gaat niet samen. God zoekt namelijk het zijne niet, maar werkt leeg, vrij en uit echte liefde. De mens (Gods beeld) moet hetzelfde doen. Hij moet niet iets goeds doen voor het goede resultaat (dar umbe), maar hij moet ervan leeg zijn (nihtes niht [= niets] dar umbe), zoals het niets leeg is.

De duivenverkopers

De duivenverkopers worden volgens Eckhart niet met een zweep van touw uit de tempel gemept, maar komen er met slechts een vriendelijke reprimande van af. Waar staan de duivenverkopers voor? Dat zijn lieden die weliswaar goede dingen doen zonder van God iets terug te verwachten, maar het toch nog doen ‘mit eigenschaft‘; Quint vertaalt ‘mit Binding an das eigene Ich’, wat toch wel erg als quasi-spirituele psychologie van de koude grond klinkt, maar Eckhart geeft in deze preek verder weinig uitleg over wat hij met ‘eigenschaft‘ bedoelt. De enige aanwijzing is dat iets te maken heeft met het gebonden zijn aan ‘de beelden die de ziel zich bewust wordt’ (aller der bilde, diu er ie verstuont), zeg maar: je gedachten (?). Voor deze beelden staan de duiven. Hoe dan ook, de eigenschaft is een hindernis tot het vrij-, leeg- en ontvankelijk-zijn:

In disen werken [mit eigenschaft] sint sie gehindert der aller besten wârheit, daz sie solten vrî und ledic sîn, als unser herre Jêsus Kristus vrî und ledic ist und enpfæhet sich alle zît niuwe âne underlâz und âne zît von sînem himelischen vater und ist sich in dem selben nû âne underlâz wider îngebernde volkomenlîche mit dankbærem lobe in die veterliche hôcheit in einer glîcher wirdicheit.
(Jellema vertaalt: In hun werken zijn zij daardoor [door de ik-binding] verhinderd voor de hoogste waarheid ontvankelijk te zijn, namelijk dat zij vrij en ongebonden [eigenlijk: leeg] moeten zijn, zoals onze Heer Jezus Christus vrij en ongebonden is en zichzelf zonder onderbreking en tijdloos steeds nieuw van Zijn hemelse Vader ontvangt en in hetzelfde Nu zonder onderbreking en dankbaar lovend zichzelf gelijkwaardig terugbaart in de vaderlijke hoogheid).

De mens moet dus zijn duiven weg doen, dwz. net als God vrij en leeg zijn van zijn gedachten, zodat telkens opnieuw in het heden God opnieuw in hem geboren kan worden en omgekeerd hij zich met vol lof ‘terugbaart’ in Hem. Deze hoogst opmerkelijke gedachte wordt de ‘Godsgeboorte in de ziel’ genoemd. Deze geboorte kan telkens opnieuw gebeuren, in elk nu, en dan ben je vrij van het rekenen op het dar umbe, je bent âne wîse (zonder wijze, zonder waarom).

Jezus spreekt het Woord in de ziel

Ik sla het stukje over waarom de mens meer op God lijkt dan de engelen even over en ga meteen naar de vraag wat God dan in de ziel uitspookt. In de zin bij pseudo-Matteüs staat toevallig dat Jezus in de tempel sprak (of eigenlijk: riep). In de geestelijke interpetatie van Eckhart spreekt Jezus in de tempel, dwz. in de ziel. Als anderen spreken in de ziel, dan zwijgt Jezus en is hij niet in de ziel thuis. Is hij alleen in de ziel, dan spreekt hij. Wat zegt hij dan? Hij zegt wat hij is. Wat is Jezus? Jezus is een Woord van de Vader. Spreekt God dan in de ziel? Het Woord spreekt van zichzelf wat en hoe hij is. God de Vader spreekt het Woord alleen in zichzelf en God als Jezus spreekt Gods Woord in de ziel. Jezus spreekt het Woord Gods op een wijze die de menselijke geest ontvangen kan. Wij atheïsten kunnen het zo radicaal lezen dat ‘Jezus’ is dus het spreken van het Woord in de ziel, ‘God’ is dat Woord. Dat is niet zo gek als je bedenkt dat Eckhart het nooit heeft over andere bekende theologieën zoals de verlossing van de erfzonde door de kruisdood en opstanding. De kruisdood komt nooit ter sprake en over zonde heeft hij het uiterst zelden en dan nog op een optimistische manier. Het gaat Eckhart om de godsgeboorte in de ziel en deze legt hij hier uit als het spreken van het Woord in de ziel.

Het Woord als de leegte

Wat is ‘het Woord’? Eckhart legt dat niet expliciet uit. Ik leid het volgende af. We zagen al dat de ziel met een tempel vergeleken wordt. De ziel is een beeld van God naar zijn gelijkenis. De ziel lijkt op God. God lijkt op een lege ziel, vrij en leeg van beelden. God is een leegte. Als God het Woord is dat van zichzelf spreekt, dan is ‘God’ de leegte die zichzelf openbaart in zijn leegte. Jezus die het Woord spreekt in de ziel is dan de leegte die zich openbaart in de ziel. Maar de ziel moet daarvoor toch eerst leeg worden? Eckhart zegt dat het leeg-zijn van de ziel overeenkomt met het spreken van Jezus. Als de tempel leeg is, dan is er spreken van Jezus (openbaring van de leegte). Als de ziel met anderen is gevuld (met allerlei beelden en gedachtestromen), dan zwijgt Jezus, dan is de leegte verborgen. Opmerkelijk gevolg van het beeld van het spreken van het woord is dat het openbaren en verbergen niet naast de leegte staat. Het openbaren van de leegte is als het zichzelf spreken van het Woord: het openbaren van de leegte is het zichzelf legen van de leegte (vgl. Heidegger: het niets nietigt).
Wat zegt Jezus dan? De leegte die het Woord spreekt is niet zomaar niets, maar het heeft (uiteraard) een trinitaire structuur (naar Augustinus: potentia - sapientia - bonitas).

1. Vader (macht): Jezus openbaart ‘de vaderlijke heerschappij in de geest’. De lege geest ontvangt een goddelijke kracht waardoor niets hem verstoren kan.
2. Zoon (wijsheid): Jezus openbaart zich als de wijsheid dat hij een is met het Woord, met de Vader. De lege geest kent de leegte als zijn wezen en de eenheid van leegte en ‘God’.
3. Heilige geest (goedheid): Jezus openbaart zich met onmetelijke zoetheid en volheid die het ontvangende, lege hart instroomt en het overstroomt.

De leegte van de ziel lijkt op de leegte van de kan (vgl. In nabijheid van het ding): het is een mogelijkheid (een kracht) tot ontvangen, het is een met zichzelf en de vloeistof die de kan bevat en tenslotte staat de leegte het uitschenken toe.

Eckhart sluit af met het uitspreken van de wens dat Jezus bij ons in de ziel komt en alle hindernissen eruit smijt en zo ons een maakt.

Eckhart als filosoof?

Waarom deze tekst? Waarom Eckhart? Eckhart was een Middeleeuwse katholiek, theoloog, mysticus. Hij gebruikt termen die ons niets meer zeggen, zoals God en de ziel. Waarin schuilt zijn filosofische belang voor nu? Een antwoord daarop is de volgende. Vanaf het begin van de filosofie geldt het wezen van de mens als zoon logon echon, als animal rationale, als redelijk levend wezen. Voor Nietzsche is het lichaam rationeel. Ook Heidegger zegt nog ergens dat het wezen van de mens het denken is. Eckhart zegt: het wezen van de mens is de leegte en vanuit de leegte begrijpt hij ‘God’, ‘ratio’, enz. en niet andersom. De vraag is vervolgens hoe dit begrip van de mens staat tegenover het technisch-wetenschappelijke denken dat de mens als overlevingsmachine van zijn genen ziet en het psychologisch-economische denken dat in het verlengde daarvan de mens de optimale ontwikkeling en exploitatie van de eigen mogelijkheden en kansen opdringt. Deze beide begrippen komen immers voort uit het filosofische begrip van de mens als animal rationale.

Men denkt wellicht:  ‘wat is een kan?’, dat is zo’n weer onzinnige filosofenvraag. Sterker nog, de vraag is bovendien ‘wat is een ding?’ Deze vragen zijn met behulp van een woordenboek toch gemakkelijk te beantwoorden? Hoezo zijn dit echte, filosofische vragen?

Het ontzettende

Typerend voor de zogenaamde ‘late Heidegger’ (hij was op dat moment 60 jaar), begint hij met enige korte opmerkingen die verwijzen naar de transformatie die zich voltrokken heeft door de moderne techniek. De moderne techniek heeft de afstanden in ruimte en tijd beslecht. Dankzij het vliegtuig, de radio, de film en de televisie – Heidegger noemt de televisie het toppunt –, is van alles wat ver weg was, nu dichtbij. Toch, zegt hij, kan wat qua afstand dichtbij is, ons ver blijven. Dat is nog begrijpelijk: de televisie brengt de wereld in de huiskamer, maar het kan je nog steeds niets zeggen, ver van je bed.  Raadselachtiger zegt Heidegger ook dat, omgekeerd, wat qua afstand ver weg is, ons nabij kan zijn. Misschien bijvoorbeeld de geliefde in Zuid-Amerika, waar je de hele dag aandenkt.

Er is iets aan de gang dat de afstanden beslecht en alles even ver als dichtbij maakt, maar waarbij echte nabijheid en verte uitblijven. Dit noemt Heidegger hier het ontzettende. Het ontzettende is niet de dreiging van de atoombom (het was tenslotte 1950), maar datgene dat alles wat is uit zijn voormalige zijnswijze ontzet. Wat er aan de gang is, wat het ontzettende is, toont en verbergt zich (ja, beide) in de constatering dat, ondanks het beslechten van de afstanden, de echte nabijheid uitblijft.

Wat ons nabij is, noemen we dingen, maar wat is een ding? Heidegger zegt hiervan lapidair:

Der Mensch hat bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. (De mens heeft tot dusver net zo min over het ding als ding nagedacht als over de nabijheid).

Oftewel: de mens weet niet wat een ding is.

De kan

Reductie: de kan als bevattende

Als voorbeeld van een ding noemt Heidegger een kan. Een kan is iets bevattends, een (soort) vat (Gefäß): iets dat iets anders bevat. De kan kan iets bevatten dankzij de bodem en wand en is zelf weer te vatten aan het handvat. De kan staat op zichzelf: het is zelfstandig. Dat een kan een zelfstandig vat is, kun je herkennen als het methodische moment van het uitgangspunt (Ausgang, reductie). Daarop volgt de Durchgang, destructie.

Destructie: de kan als bevattende berust niet in de voorwerpelijkheid

Als zelfstandig ding is de kan te onderscheiden van een voorwerp (Gegenstand). De kan wordt een voorwerp als we het voorstellen in de onmiddellijke waarneming of voor de geest halen. Het dingachtige van het ding berust echter niet in de voorwerpelijkheid. De kan is een vat, of we het voorstellen of niet.

Een kan staat op zichzelf in zoverre het tot stand is gebracht, dwz. geproduceerd is. De pottenbakker vervaardigde de kan uit daarvoor gekozen en bewerkte klei (het betreft blijkbaar een ambachtelijk vervaardigde kan, en niet een industrieel geproduceerd kannetje van HEMA). Maar zo denk je de kan ook als voorwerp, weliswaar niet vanuit het loutere voorstellen, maar vanuit het produceren (herstellen, hier gaat iets verloren in de vertaling).

De destructie tracht oneigenlijke zijnswijzen te onderzoeken en af te wijzen. Dat Heidegger het voorstellen en herstellen heeft gekozen, blijkt niet toevallig. Sinds Plato wordt namelijk zo aan dingen gedacht. Beide wijzen van stellen benaderen de kan in zijn aanblik (Gr. ιδεα, ειδος). De aanblik van de kan is leidend voor de vervaardiging door de pottenbakker: hij stelt de aanblik van het eindresultaat zich voor en tracht de kan daarnaar te produceren (te herstellen). De blik van de vervaardiger is precies de blik waarmee Plato, Aristoteles en alle denkers na hen over het wezen van het ding hebben nagedacht: het ding ervoeren zij als voorwerp van het vervaardigen (Gegenstand des Herstellens). Met een onvertaalbaar neologisme: het ding ervoeren ze als Herstand. Maar zo is het ding niet als ding gedacht.

Constructie: de kan als bevattende berust in de leegte

Nu de voorwerpelijkheid is teruggewezen, ontstaat de ruimte voor de toegang tot  dat wat het ding wel tot ding maakt, het moment van de constructie. Het dingachtige van de kan, zo zagen we, berust in het bevattende (uitgangspunt). Het belangrijkste aan de kan is niet het voorstellen of vervaardigen ervan (gedestrueerd), maar dat je hem kunt vullen met water of wijn. Je giet het water of de wijn niet in de bodem of in de wand, maar in de leegte die zij omvatten. Het bevattende van het vat is de leegte; het niets van de kan maakt de kan tot iets dat iets anders bevatten kan.

De leegte wordt door de pottenbakker niet vervaardigd, maar ingericht. De leegte is zelf onvatbaar: het is vorm noch stof. Het dingachtige van het vat berust dus niet in vorm en stof, maar in de leegte die bevat. Heidegger verwijst hier naar de leer van het hylemorfisme van Aristoteles, dat in het westerse denken school heeft gemaakt. Volgens het hylemorfisme is een ding gevormde (morphè) stof (hylè). Heidegger zegt nu: nee, dit ding (de kan) is niet gevormde stof, maar een bevattende leegte.

Het is moeilijk te beseffen hoe radicaal deze denkwijze is. We begonnen met de simpele vraag wat een ding is, zelfs simpeler, wat een kan is, en even later wordt 2500 jaar denken aan de kant gezet! En niet alleen het ouderwetse, metafysische denken, maar ook de moderne, technisch-wetenschappelijke benadering. Aangezien deze benadering alomtegenwoordig is, krijg je een glimp van de zin van de vragen ‘wat is een ding?’, ‘wat is een kan?’ De vorm van de vraagstelling herinnert aan Plato: ‘wat is klei?’, ‘wat is deugd?’. Heidegger vraagt het echter anders: wat is het ding als ding, wat is de kan als kan? In het zijn-als schuilt zijn vernieuwende herneming van deze vragen: hij vraagt hoe iets is, want dat neemt hij niet meer als vanzelfsprekend. Voor Plato en zijn navolgers (wij ook!) was en is het ding reeds vanzelfsprekend vanuit het voorstellende vervaardigen gedacht. Ook de moderne wetenschap en techniek stelt het ding zo voor.

Heideggers voordracht is nog niet ten einde, wellicht komt een andere keer het vervolg aan bod.

Neochronos: In onze vorige twee gesprekken bespraken we (1) wat ‘nihilisme’ betekent, (2) in hoeverre het volgens Nietzsche het allergevaarlijkst is en (3) onze indifferentie ten aanzien van zijn poging tot overwinning van het nihilisme.

1. ‘Nihilisme’ bleek te betekenen: de radicale afwijzing van de overgeleverde hoogste waarden, doelen en zingevingen.
2. Deze hoogste waarden zijn waarden die tegen het leven zijn gericht, maar het gevaar van het huidige nihilisme is dat het deze levensvijandigheid niet opheft, zodat de levensvijandigheid voortleeft op de wijze van de mechanische logica van de wetenschap, van het berekenende pragmatisme van de techniek en van de benepen kruideniersmentaliteit van de economie, die de plaats van de oude waarden inneemt.
3. De overwinnig van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het beaming van de wil tot de macht, de fundamentele levenskracht van zelfverhoging met een innerlijke wereld van het zichzelf-overwinnen-willen, die hij onderscheidt van de louter mechanische kracht van de overlevingsrationaliteit. Dit onderscheid bleken wij niet meer te kunnen volgen: het élan vital is voor ons niet verschillend van het biologische rekenen.

De dwaze mens

Apollodoros: Ik vroeg me af wat nou het verschil is tussen atheïsme en nihilisme? Menigeen denkt dat we in de tijd van het atheïsme leven of in The Age of Skepticism, zo las ik in De Schriftkritiek betwist.

N: Ik stel voor om ons tot een van Nietzches bekendste aforismen, te weten Der tolle Mensch (Die fröhliche Wissenschaft 125), te wenden. Je kent het toch?

A: Jawel, maar ‘bekend zijn betekent echter nog niet waarlijk gekend zijn’ [bron niet ontsloten, red.]. Zoals bekend, wordt in het aforisme de leus ‘God is dood’ uitgesproken. Een dwaze mens zoekt op de markt met een lantaarn God. Hij wordt door de omstanders, de meeste ongelovig, uitgelachen. Hij zegt dat we God vermoord hebben, met als consequentie dat de ‘aarde van de zon is losgeketend’, de horizon is uitgewist. We dwalen door een oneindig niets. Tot slot vermeldt het aforisme, en daaruit blijkt hoe geestig Nietzsche is, dat de dwaas in verscheidene kerken is gespot, zijn (de dwaas is componist?) Requiem aeternam deo [= 'Geef God de eeuwige rust', een toespeling op Requiem aeternam dona eis domine, 'God, geef hem de eeuwige rust', de eerste regel uit het aanvangslied van de roomse dodenmis (na Vaticanum II helaas in onbruik). red.] aanheffend.

N: Hoezo is de verkondiger van die leus een ‘dwaze mens’?

A: Hij is dwaas in de ogen van de toehoorders. Het opvallende aan dit aforisme is dat de meeste toehoorders echter niet gelovige christenen zijn, maar ‘ zij die niet in God geloven’: atheïsten. Is de dolle mens dan een gelovige? Nee, hij is gelovige noch louter ongelovige. De on-gelovige is iemand die niet (meer) in God gelooft, maar verder niet verschillend van de gelovige.

N: Gewoonlijk onderscheidt men de posities gelovige en atheïst als uitersten, met posities als vrijzinnige, ietsist, agnost, e.d. daartussen. Nietzsche introduceert nu iemand die niet binnen dit onderscheid past. Hoe kan dat? Wat is het verschil tussen de atheïst en de dwaas?

A: De dwaas zegt net als de atheïst: ‘God is dood’. Bovendien zegt hij, wellicht net als de atheïst: ‘wij hebben God gedood, wij allen zijn moordenaars’. Hij geeft verder geen argumenten tegen het bestaan van God; ook blijft in het midden hoe wij dan precies Gods moordenaars (NB: genitivus objectivus) zijn. Het verschil is dat ‘de dwaas’ de gevolgen van de dood van God ziet en de atheïst niet. We kunnen niet van christendom overgaan naar humanisme, dwz. op gelijke voet verder: zonder God, maar met naastenliefde, gelijkheid van alle mensen (voorheen: gelijkheid van de zielen voor Gods aangezicht), vrijheid van de wil. Met de dood van God hebben we onze horizon uitgewist; is de aarde losgeketend van de zon; dwalen we door een oneindig niets.

N: Wat betekent dit beeld? ‘De zon’ lijkt me een verwijzing naar Plato’s grotgelijkenis, waarin de zon de idea tou agathou (het idee van het goede) gelijkt, dat boven aan de hiërarchie van idee boven zijnde staat. Het ‘losketenen’ zou wel eens naar Prometheus kunnen wijzen, degene die volgens de Grieken de mens het vuur (dwz. het verstand om het vuur te beheersen) heeft gegeven en daarvoor werd bestraft met ketening aan een rots (en later weer werd bevrijd).

A: Het betekent dat het oude oriëntatiepunt verdwenen is, niet alleen in ethische zaken, maar ook in filosofische, dwz. aangaande het denken. Het denken wordt niet meer geleid door het platonisme: de hiërarchie van geestelijke ideeën boven fysieke zijnden. De dood van God is niet alleen de opkomst van het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook in het platoonse onderscheid tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke, dat 2500 jaar de dienst heeft uitgemaakt (nihilisme). De dwaas roept daarom uit dat dit de grootste daad van de geschiedenis is. De atheïsten beseffen echter de implicatie ervan niet, ze lachen hem uit; ze kijken hem bevreemd aan.

Het verschil tussen de dwaas, de nihilist, en de atheïst is dus dat het (1) niet louter om de dood van de christelijke God, maar van het bovenzinnelijke überhaupt gaat. En (2) de dwaas beseft, en de atheïist niet, dat het bovenzinnelijke de afgelopen 2500 jaar de zin van het leven heeft uitgemaakt en we zodoende nu voor een zinloos leven staan, dwz. het ontbreekt ons aan enig oriëntatiepunt.

N: Dat blijkt bijvoorbeeld daaruit dat we bepaalde gedachten aan de eigen haren willen optrekken en ‘zelf-evident’ tot universeel en fundamenteel verklaren, zoals de mensenrechten. Wat is de grond van de mensenrechten? De rede van de mens? En waar komt die vandaan? Niet meer van God…

Terwijl Neochronos en Apollodorus op het Stadhuisplein zo vurig in gesprek zijn, passeert Renaat Irregang, gekend Heidegger-kenner.

Heideggers Nietzsches Wort »Gott ist tot«

N: Hé, Irregang, ik had het net met Apollodoros over Nietzsches Der tolle Mensch. Wat zegt Heidegger daarvan?

Apollodoros maakt zich ondertussen uit de voeten.

I: Ik was eigenlijk op weg naar het café De Dikke Bult, maar het bier is geduldig. Zoals je weet, is Heidegger ongeveer in de tweede helft van de jaren 30 veel met Nietzsche ‘bezig geweest’. Zijn tekst Nietzsches Wort »Gott ist tot« vat het zo’n beetje samen. Toevallig heb ik mijn kopie van Holzwege bij mij, waarin deze tekst staat.

N: Als Apollodorus deze tekst op de universiteit zou inleveren, kreeg hij een dikke onvoldoende: het heeft geen inleiding of conclusie, het ontbreekt een heldere probleemstelling, hij maakt geen gebruik van kopjes en tussenkopjes, het onderwerp is te breed, hij geeft geen voor- en tegenargumenten en hij als klap op de vuurpijl vermeldt geen enkele secundaire literatuur.

I: Dat zegt vooral veel over het universitaire begrip (of eerder onbegrip) van de filosofie, wijsbegeerte geheten; hoewel deze tekst inderdaad beter had gekund. Zoals jullie vermoedelijk al geconstateerd hebben, betekent Nietzsches ‘God is dood’, niet alleen het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook het ongeloof in de bovenzinnelijke, dwz. metafysische wereld, die sinds het platonisme de ‘ware wereld’ is (nihilisme).

N: Ik en Apollodorus hebben veel moeite gehad met het begrepen van het begrip ‘nihilisme’. Hoe verstaat Heidegger het?

I: Laat ik eerst uitleggen hoe hij het nihilisme bij Nietzsche uitlegt. Het nihilisme noemt Nietzsche ‘de ontwaarding van de hoogste waarden’. Het nihilisme is geen leer die de dood van de christelijke God leert (atheïsme), maar de fundamentele beweging van de geschiedenis van het avondland. Deze begint met de platoonse metafysica dat de bovenzinnelijke wereld de ware wereld is en de zinnelijke wereld daarvan is afgeleid. Het eindigt met het ongeloof in deze bovenzinnelijke wereld, waarvan het ongeloof in God dus een gevolg en geen oorzaak is. Alleen de zinnelijke wereld blijft over, maar het onderscheid met het bovenzinnelijke is weg, zodat er sprake is van het zin-loze. Echter, waar Nietzsche denkt met ‘de wil tot macht’ als principe van een nieuwe manier van waarden stellen het nihilisme te kunnen overwinnen, daar is hij volgens Heidegger volledig in de metafysica verstrikt en is zijn denken geenszins de overwinning, maar juist de voltooiing van het nihilisme.

N: En volgens Heidegger is metafysica nihilisme?

I: Ja, en Nietzsche noemt hij de laatste metafysicus, wat hetzelfde wil zeggen als voltooier (eigenlijk: Vollender) van het nihilisme.

Waarde en subjectiteit

N: Voor menig nietzscheaan een stuitende bewering, want Nietzsche ontkent toch het bestaan van het metafysische? Hoe kan hij dan metafysisch denker zijn?

I: Het bovenzinnelijke noemt Nietzsche dus een waarde, een term die sinds de negentiende eeuw in op mars was en door Nietzsche is gepopulariseerd. Oftewel: de grote denkers , zoals Plato, Aristoteles, Augustinus, Thomas Aquinas en Kant, en hun tijdgenoten spraken nooit van ‘waarden’ (en dus ook niet van ‘normen en waarden’). Dat de naam ‘waarde’ voor het goede, het schone en het ware opkomt, is volgens Heidegger de omslag van het bovenzinnelijke in niets.

N: Alleen: wat is dat – een waarde?

I: Precies de vraag die Heidegger stelt. Nietzsche noemt het een gezichtpunt van behoud- en verhogingsvoorwaarden. Een gezichtspunt is een opzicht dat wordt voorgesteld, zodat er meegerekend kan worden. Het gezichtspunt staat in dienst van het overleven (behoud) op de wijze van verhoging, dwz. uitbreiding, vermenigvuldiging, vooruitgang. Het zijnde dat zo is, is het levende. Het leven is waarde-stellend. Het leven is voor Nietzsche in wezen wil tot macht. ‘Wil tot macht’ moet niet als de psychologische emotie van machtswellust verstaan worden, maar als titel van het wezen van het leven zelf. Het voert te ver om Heideggers cryptische en lange uitleg te bespreken. Met wat steekwoorden: ‘willen’ is het ‘wetende vervoegen over de mogelijkheden van het handelende werken’, ‘tot macht’ benadrukt dat dit willen sterker worden wil door de macht van zichzelf te willen vergoten.

N: Dit klinkt allemaal uiterst vaag. Moet ik hierbij denken aan het moderne begrip van het leven in de biologie: vermenigvuldiging door berekening, zoals bijvoorbeeld het DNA zijn fenotype (zoals plant, dier, mens) zo slim construeert om zichzelf te vermenigvuldigen? Aan de ‘wil tot macht’ van organisaties en bedrijven om zichzelf in stand te houden en uit te breiden, zonder verder ander doel?

I: Waarchijnlijk, ja.

N: Maar dat is toch de overwinning van de metafysica? Want dat is toch een niet-metafysisch levensbegrip?

I: De overwinning van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het herwaarderen van alle waarden (Umwertung aller Werte), die niet het metafysische, maar de wil tot macht als principe heeft. Volgens Heidegger overwint Nietzsche zo het nihilisme niet, want ‘waarde’ (en ‘wil tot macht’) is een begrip dat uit de metafysica voortkomt. Wat Nietzsche doet is louter een omkering van de metafysica (waarde op basis van wil tot macht in plaats van het metafysische, bovenzinnelijke). Hij blijft in de metafysica verstrikt, omdat hij nog in metafysische termen (zoals waarde) denkt.

N: Dat heb ik vaker gehoord: dat Nietzsche volgens Heidegger door loutere omkering van de metafysica in de metafysica verstrikt blijft. Je zegt nu: omdat hij in termen van ‘waarde’ blijft denken. Maar dat is toch juist niet-metafysisch? Hij spreekt immers van de Übermensch, een mens die niet meer een metafysisch gericht is. Hoezo is ‘waarde’ een metafysisch begrip?

I: Met de Übermensch wordt de plaats van de metafyische God inderdaad niet opnieuw ingenomen maar verplaatst naar een andere bereik, namelijk de subjectiteit. Ja, je hoort het goed en ik zeg het juist: subjectiteit, niet subjectiviteit. Subjectiteit is een formele term van Heidegger die de subjectiviteit omvat. De subjectiteit is namelijk een kenmerk van het metafysische denken. Het metafysische denken heeft altijd gezocht naar het onderliggende voor het wezen van het zijnde en vond het als ideeën, vormen, essenties, God en nu de technische mens. Het onder-liggende is het sub-ject. Het metafysische denken überhaupt is subjectiteit: het zoeken naar een fundamenteel zijnde waarin het wezen van elke zijnde is gefundeerd. Subjectiviteit, de mens als subject, is de moderne vorm van subjectiteit, daarvoor was iets anders het subject, bijvoorbeeld de meta-fysische idee of God. Subjectiviteit is het kenmerk van het moderne denken (zeg: het denken vanaf Descartes).

Het begrip ‘waarde’ is een begrip binnen de subjectiviteit: een waarde is een door het menselijke subject vastgesteld gezichtspunt om zichzelf en zijn subjectiviteit in stand te houden en te vergroten. Een waarde is altijd een middel voor een doel, en dat doel is ook weer een waarde. We hebben een waardesysteem met de mens als subject. Het zijnde is binnen de subjectiviteit ofwel een werkelijk voorwerp (object van het subject), ofwel iemand die iets anders tot voorwerp maakt (subject van het subject). Subjectiviteit betekent concreet: de natuur en mens is het voorwerp (object) van de techniek in dienst van de mens (subject). Het betekent de opkomst van wetenschap en techniek, die de natuur (en de mens) tot gebruiksvoorwerp en de mens tot gebruiker maakt. Dat was bijvoorbeeld bij de Grieken en in het middeleeuwse christendom niet zo: de mens was deel van de kosmos (de natuur) waarin het goddelijke (het lot, goden, God) beschikt. Nu beschikt de mens over de natuur en is hij deel van de natuur als mensenmateriaal.

N: Juist: wetenschap en techniek in plaats van metafysica. Nietzsche is dus geen metafysicus?

I: De moderne subjectiviteit en de metafysica delen de subjectiteit: het zoeken en vaststellen van een fundamenteel subject van al het zijnde. Volgens Nietzsche is al het zijnde waarde voor de wil tot macht, dus ook Nietzsche is een metafysicus, en de metafysica is in beginsel nihilisme.

Nihilisme als zijnsvergetelheid

N: Nihilime is dus subjectiteit, het formuleren van een fundament voor de werkelijkheid? Wat is dan volgens Heidegger ‘het probleem’ van het nihilisme? Hoezo noem je metafysica dan nog nihilisme?

I: Wat en hoe iets is, wordt altijd bekeken met het oog op het dienen voor een doel. In termen van het waardedenken: iets of iemand is dus altijd of waarde of waarde-stellend. Volgens Heidegger is dat het eigenlijke nihilisme, ook Nietzsches waardedenken, dat niet de overwinning, maar de voltooiing van het nihilisme is. De loskoppeling van de zon gebeurde toen ‘God’ (het bovenzinnelijke) de hoogste waarde genoemd werd. Dat maakte het zijnde tot voorwerp (Gegenstand) en stond de mens op (Aufstand) als het vervoorwerpelijkende subject. Het bovenzinnelijke idee wordt losgekoppeld als horizon, alles verschijnt binnen de nieuwe horizon van de waarde.

Alles is iets voor iets anders, ook de essentie van iets, het wezen van iets, het zijn van iets, want het waardedenken is waardevol. Het eigenlijk nihilisme is – anders geformuleerd – dat het met het zijn zelf niets is. Nihilisme is zijnsvergetelheid. In de hele metafysica is men meteen een subject van het wezen van al het zijnde gaan vaststellen, maar men heeft nooit stilgestaan bij de vraag wat ‘wezen’/’zijn’ nu eigenlijk betekent, wat en hoe het zijn als zijn ‘is’.

N: Het nihilisme treft in dat geval het begrip van zichzelf, want ‘het zijn zelf’ zegt ons niets.

I: Juist. Bij eerste benadering (nog binnen de metafysica gezegd) betekent ‘het zijn zelf’: de ‘horizon’ waarbinnen iets verschijnt en Heidegger noemt het de onverborgenheid of de Lichtung (= een open plek in het bos). In Sein und Zeit maakt hij onderscheid tussen verschillende zijnswijzen: er is bijvoorbeeld een verschil tussen hoe een krijtje is als je ermee schrijft (namelijk onzichtbaar, terhanden) en hoe het is als je het theoretisch aan bestuderen bent (in de blik, voorhanden). In de metafysica stond de voorhanden zijnswijze als enige zijnswijze altijd al vast en werd alles daarvan afgeleid, met name het begrip van de mens: de mens namelijk als het animal rationale, met rede begiftigd wezen: het dier dat dingen theoretisch beschouwen kan. Terwijl de zijnswijze van het wezen van de mens primair de ontvankelijkheid voor het eigen zijn en het zijn van andere zijnden is.

De horizon waarbinnen iets verschijnt is echter al vanaf het begin van de filosofie geen thema: het zijn zelf is vanaf het begin van de filosofie al niets. Het nihilisme, de zijnsvergetelheid, treft de hele geschiedenis van het denken; metafysica is nihilisme.

N: Het draait me allemaal voor de ogen. Als we tot slot terugkeren naar Der tolle Mensch. Hoezo is hij dwaas en wat is het verschil met deze nihilist en de atheïst?

I: De dwaze mens is volgens Heidegger dwaas (ver-rückt), omdat hij van het gewone, vanzelfsprekende denken van de huidige mens is weg-gerukt om zoekend het nihilisme (als zijnsvergetelheid) te bedenken. De atheïsten daarentegen hebben het zoeken opgegeven, omdat zij het denken hebben opgegeven, en wel uit angst, namelijk de angst voor de angst (voor het niets). Heidegger eindigt de tekst met de zin:

Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist. [Het denken begint pas wanneer we hebben ervaren dat de eeuwenlang verheerlijkte rede de hardnekkigste tegenstander van het denken is. ]

Het atheïsme is een positie in een discussie met redelijke (metafysische) argumenten, terwijl het denken nu de opdracht heeft om het denken van het nihilisme en van het zijn zelf voor te bereiden, om de angst tegemoet te laten treden.

N: Die slotzin kunnen we in onze zak steken. Maar de grootste tegenstander van het denken lijkt me de volgende opmerking: wat voor nut heeft dat voorbereidende denken van ‘het zijn zelf’, dat tegemoet laten treden van de angst voor ‘het niets’?

I: Het heeft geen nut of zin, maar ik wil niet gedachteloos vluchten voor de angst voor het niets. Deze beklemming roept mij op tot het denken.

N: Mij roept het café!

Men zal bedoelen dat programmacode soms mooi kan zijn. Voor een goede programmeur doet deze leus trouwens ironisch aan, want Wordpress is geschreven in php, een houtje-touwtje programmeertaal. Geen enkele php-code kan ooit mooi zijn (behalve misschien <?php die(); ?>).

De leus is echter niet ‘code is mooi’, maar ‘code is poëzie’. Het is niet de eerste keer dat een programmeur zijn werk voor kunst wil laten doorgaan. De vraag is echter: is programmeren een kunst? Is programmacode een kunstwerk?

Code is wel cool

Mijn eerste bedenking is dat hier sprake is van ‘een stukje zelfpropaganda’. Kunst is ‘cool’, programmeren niet – vindt men. Door programmeren kunst te noemen waant de programmeur zichzelf cool. Het gunstige aura van de kunstenaar en het ongunstige van de programmeur is ongetwijfeld een restant van de Romantiek – in ieder geval van de Duitse: de gekwelde kunstenaar versus de koele technicus, de tere poëet versus de autistische nerd. De listigheid van een leus bewijst echter nog niet zijn onwaarheid.

Wat is het? Hoe is het?

Plato zou nu Socrates te tonele voeren om een niets vermoedende Griek door te zagen over de vragen ‘wat is programmacode?’, ‘wat is poëzie?’ en ‘wat is het verschil tussen programmacode en een gedicht?’ Deze benadering behandelt beide als voorliggende voorwerpen en loopt bijgevolg het gevaar te beoordelen op uiterlijke eigenschappen. Een stuk programmacode en een stuk gedicht zijn niet alleen verschillende voorwerpen, maar zijn ook verschillend. De vragen wat een code is en wat een gedicht is leiden het antwoord al in een bepaalde richting. De wat-is-vragen houden als vanzelfsprekend dat het bestudeerde op die manier is zoals het is in de besturende ‘wat-is-het’-blik, namelijk als in het oog springende, voorhanden liggend voorwerp. Noch programmacode, noch een gedicht is echter gewoonlijks op deze wijze. Hoe zijn ze dan wel?

Hoe is programmacode?

Programmacode is tegenwoordig overal. Niet alleen in je pc, maar ook in je mobiele telefoon, je mp3-speler, je televisie. enz. Deze programmacode valt in het gebruik niet op: het is geen voorhanden voorwerp, maar het gaat op in het gebruik. Zoals je niet op je pen let bij het schrijven, zo merk je niets van de code op je mobiele telefoon bij het bellen of sms’en. Je merkt er pas iets van als het niet werkt of als het stuk gaat. Ik heb nog nooit programmacode gezien die poëzie genoemd kan worden, zelfs geen Driek van Wissen versje (weerleggingen zijn welkom). Programmacode is niet lyrisch, zingt niet, is niet poëtisch. De programmacode is niet poëtisch, maar onopvallend en gedienstig. Het is een middel om een doel mee te bereiken. Programmacode is een instrument en een programmeertaal is een instrumentele taal.

Hoe is een gedicht?

De eerste manier waarop men een gedicht vaak opvat, is als een uiting van zelfexpressie. Een gedicht beschouwt men als een communicatiemiddel van de innerlijke toestanden van de dichter. Het is niet moeilijk om gedichten te vinden die duidelijk geen dichterlijke zielstoestanden communiceren. Wezenlijker is echter: een instrument gaat onopvallend schuil in zijn gedienstigheid, terwijl een gedicht juist heel opvallend is, zeker wanneer het hardop wordt voorgelezen. Niet alleen de ‘inhoud’ ervan valt op, maar ook de klank en het metrum. Bij het horen van een gedicht kan bijvoorbeeld een heel alledaags woord ineens heel vreemd klinken. De taal zelf treedt dus in het gedicht op de voorgrond, het is niet alleen gedienstig aan een doel. De taal van een gedicht is geen (louter) instrumentele taal. Van de meeste gedichten valt niet te zeggen wat het doel van de dichter ermee is. En zelfs als een of meer mogelijke doelen geformuleerd kunnen worden, staat het gedicht erboven: het is nooit louter instrument, het staat op zichzelf.

Geen gedicht, louter instrument

Deze schamele, vooral negatieve bepalingen van het gedicht verlangen een nader bepaling binnen een strenger vragen. Daarvan moeten we hier afzien: laten we voor nu terugkeren naar de vraag of code poëzie is. Programmacode is een instrument, een programmeertaal is een instrumentele taal. De menselijke taal is in de alledaagse omgang ook een instrument, maar de poëzie toont dat de menselijke taal niet louter een instrument is, maar iets waarvan een kracht kan uit gaan. Wellicht is dit ook bij programmacode het geval?

Programmeertalen worden gekarakteriseerd als: imperatief, functioneel, logisch of object-geöriënteerd. In wezen zijn ze echter hetzelfde: elke programmacode kan herleid worden, en wordt herleid, tot een reeks instructies voor de microprocessor. Programmacode is een manipualtie-instrument voor de centrale rekeneenheid. Een programmeertaal is louter een instrumentele taal, die louter volledig rationele en doorzichtige instructies kan opleveren. Het laat geen ruimte voor twijfel, onbepaalde ambiguïteit, onbestemde hints, subtiele wenken naar het komende onbekende. Het kan niet niet-rationeel zijn; het kan niets verbergen; het kan niets toespelen; het kan niets onherleidbaar in het onbestemde laten. Als een stuk programmacode onbegrijpelijk is, is het een gebrek van de programmeur. Het is nog-niet-begrijpelijk, maar het kan worden begrepen; het gebrek kan worden opgeheven. Sommige gedichten daarentegen blijven elk begrijpen weigeren. Een stukje programmacode kan dus hoogstens een fraai staaltje van menselijke vernuft zijn, een slimme list, maar nooit kunst, nooit poëzie. (Wederom: weerleggingen zijn welkom, het zou niet de eerste keer zijn dat een ‘filosoof’ zegt: ‘het kan niet’ en vervolgens een ander zegt: ‘ta-da, hier is’).

Wat valt ervan te zeggen? Wat valt er filosofisch van te zeggen? Wat heeft de filosofie überhaupt nog te zeggen? Heeft de wetenschap niet de wereld van de filosofie afgenomen? Is de filosofie ten einde?

Heidegger hield in 1964 een voordracht met een titel die me altijd heeft aangetrokken sinds ik ervan hoorde: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (uitgegeven in: Zur Sache des Denkens). Heidegger is meestal zeer precies wanneer het op titels aankomt; de voordracht bestaat uit twee delen.

1. Het einde van de filosofie

a. De filosofie

Wat is filosofie? Filosofie is metafysica. Metafysica vraagt naar het zijn van het zijnde; zij denkt hoe het zijnde (wereld, mensen, God) in het zijn samen hoort. Zij denkt het zijn van het zijnde op de wijze van het funderend voorstellen

1. Fundament, grond. De grond is dat vanwaaruit het zijnde is wat en hoe het is. In de filosofie is het zijn van het zijnde (bijv. de idea, de eidos, de Vorstellung) deze grond. Het zijn fundeert het zijnde in zijn aanwezigheid (bijv. de idea van de paardheid is grond van het individuele paard dat hier staat). In de geschiedenis van de filosofie denkt elke filosoof dit funderen op een andere wijze: van ontische veroorzaking tot waardestellende wil tot macht.
2. Voorstellen. De metafysica stelt het aanwezige zijnde in zijn aanwezigheid voor en presenteert het aldus.

b. Het einde

De filosofie als metafysica is niet opgehouden,
maar tot voleinding gekomen.

Tot voleinding komen betekent niet: de filosofie is perfect geworden,
maar: de filosofie is gearriveerd op de plaats waarin haar hele geschiedenis tot zijn uiterste mogelijkheid is verzameld. Deze uiterste mogelijkheid is de omkering van de filosofie als platonisme (Marx, Nietzsche), waarin het zijn gedacht wordt als een door het zijnde geproduceerde voorstelling (de geest is een product van de materiële verhoudingen; de platoonse Ideeën zijn waarden van de wil tot macht).

c. De tot voleinding gekomen filosofie is de uitbouw van de wetenschap

Het lijkt alsof de filosofie ophoudt en door de wetenschap wordt afgelost.

1. De wetenschap is uitgebouwd binnen het gezichtsveld dat de filosofie heeft geopend. In deze uitbouw scheidt de wetenschap zich van de filosofie af en verzelfstandigt zich. Het lijkt alsof de wetenschap de filosofie aflost, die zelf ophoudt te bestaan. In werkelijkheid is de uitbouw van de wetenschap de voleinding van de filosofie.
2. De filosofie uitgewaaierd in wetenschappen wordt de empirische wetenschap van wat voor mensen ervaarbaar voorwerp van zijn techniek kan worden. De fundamentele wetenschap van de wetenschappen wordt de cybernetica: de theorie van het sturen van plannen en inrichten van het mensenwerk (Gr. kybernetes = stuurman). De filosofie als funderend voorstellen vindt haar voleinding in de technische, cybernetische wetenschappen.
3. De wetenschap loochent haar herkomst uit de filosofie. De wetenschap duidt alles wat herinnert aan haar herkomst uit de filosofie technisch:

• een idee, een categorie, een voorstelling wordt een instrumentele werkhypothese;
• waarheid wordt geduid als optimaal efficiënte effectiviteit;
• een ontologische theorie krijgt een cybernetische functie.

De wetenschap kan deze herkomst weliswaar loochenen, maar kan zich er niet van ontdoen. Want zij spreekt altijd nog van het zijn van het zijnde. Ze zegt wat het zijnde is (het empirisch vaststelbare) en wat het niet is.

De funderend voorstellende filosofie was ooit tot Europa beperkt, maar strekt zich nu over de gehele wereld uit als de technisch-wetenschappelijke inrichting en sturing.

2. De opgave van het denken

Toch is er volgens Heidegger nog een opgave voor het denken dat wetenschappelijk noch metafyisch is. De filosofie heeft zich weliswaar tot haar laatste mogelijkheid verzameld, maar aan haar denken gaat wellicht een eerste mogelijkheid vooraf, die de filosofie zelf nooit ervaren heeft.

a. Het vermoedende denken

Dit niet-wetenschappelijke, niet-metafysische denken noemt Heidegger het vermoedende denken, dat echter geenszins boven de filosofie verheven is en overmoedig op de filosofie neerkijkt. In tegendeel, dit denken is niet aan de filosofie verheven, maar:

• op de geschiedenis van de filosofie aangewezen, om daarin de afgesloten en zich onttrokken hebbende opgave te vernemen;
• geringer, want nog sterker dan de filosofie is het enige werking in het ‘industrietijdperk’ ontzegt;
• slechts voorbereidend en niet zelf stichtend. Het bereidt de mens louter voor op deze ‘eerste mogelijkheid’, op de omslag in het denken waarin het technisch-wetenschappelijke niet de enige maatstaf is.

b. ‘Naar de zaak zelf’

Heidegger ontleent aan de geschiedenis van de filosofie een wegwijzer: de oproep om zich ‘naar de zaak zelf’ te richten, die men vindt bij Hegel en later bij Husserl.

1. Hegel doet een oproep tot een methode die op de zaak is gericht. De zaak is de subjectiviteit als grond van het zijnde in zijn aanwezigheid. De methode is dan de subjectiviteit, de beweging van de gedachte.
2. Husserl doet een oproep tot een methode waardoor de zaak zelf tot aanwijsbare gegevenheid komt. De zaak is de absolute subjectiviteit (‘het principe aller principes’). De methode is daarom de fenomenologie: de gegevenheid in de subjectiviteit.

Conclusie: de zaak zelf ligt vooraf al vast: het is de subjectiviteit. De oproep gaat om de presentatie ervan.

c. De onverborgenheid van ‘de zaak zelf’

Zoals Eckhart zou zeggen: let nu goed op!

1. Hegels speculatieve dialectiek of Husserls fenomenologie zijn wijzen waarop de zaak tot schijnen tegenwoordig wordt.
2. Het schijnen gebeurt binnen een licht, een helderheid, waardoor het schijnen kan.
3. De helderheid berust in een open ruimte. De strijd tussen helderheid en duisterheid speelt binnen een open speelruimte. Er heerst al een vrije omgeving die de gang van het speculatieve of fenomenologische denken pas zijn doorgang schenkt.Deze openheid noemt Heidegger Lichtung, open plek in het bos, waar de bomen zijn weggelicht. ‘Licht’ hier niet in de betekenis van het tegengestelde van donker (Duits: licht), maar van het tegengestelde van zwaar (Duits: leicht). De Lichtung is namelijk voor al het aan- en afwezig-zijn. ook voor licht en donker. De lichtstraal van het evidente dat aan het speculatieve of fenomenologische denken oplicht, kan pas schijnen in een openheid.

d. Aletheia als Lichtung en als waarheid

Alle filosofie is reeds in de Lichtung ingelaten, maar weet er niets van. Het is filosofisch gezien niets. Plato besefte nog wel dat de idea op het licht was aangewezen, maar niet dat er geen licht kan zijn zonder Lichtung.

In het begin van de filosofie bleef de Lichtung ongedacht, maar wel genoemd, namelijk: aletheia. Vanaf Aristoteles is de aletheia ontotheologisch (metafysisch) gedacht. Aletheia vertalen we tegenwoordig daarom als waarheid. Waarheid is:

• overeenstemming van de kennis met het zijnde (t/m de Middeleeuwen)
• of het zeker weten van het zijnde (vanaf de Nieuwe Tijd)

Aletheia als Lichtung is echter niet waarheid, want het maakt waarheid pas mogelijk.

Eindelijk is dan het tijd voor ‘een stukje zelfkritiek’. Voorheen beweerde Heidegger dat aletheia oorpronkelijk als onverborgenheid, als Lichtung, was gedacht en vervolgens was veranderd (geperverteerd) in waarheid. Hier corrigeert hij zichzelf: reeds bij Homerus is aletheia als juistheid van het voorstellen en niet als Lichtung ter sprake.

Waarom bleef de onverborgenheid zolang verborgen? Wellicht omdat zich verbergen het hart van de Lichtung uitmaakt.

Slot: het einde van de filosofie en de opgave van het denken

Het einde van de filosofie is de voleinding van het funderend voorstellen in de planetaire expansie van de cybernetische, technische wetenschappen. Een niet-wetenschappelijk, niet-metafysisch denken vermoedt dat dit voortwoedende en -woekerende denken, spreken en handelen (Nietzsche: als een stroom die naar zijn einde wil) speelt binnen een vrije en open speelruimte waarvan het geen weet heeft en misschien zelfs niet wil hebben. Dit vermoedende denken poogt een omslag in het denken voor te bereiden naar een denken dat de fixatie op de zaak van het denken loslaat, de onverborgenheid toelaat en zich ermee inlaat, en het als zichzelf laat zijn.

Het vermoedende denken lijkt irrationeel en vaag, maar als het technische denken er niets van weet en niets wil weten opdat het voortrazen kan (denken kost tijd en tijd is geld), dan is het vermoedende, gelaten denken juist uiterst nuchter en het technische denken uiterst irrationeel, zo houdt Heidegger ons voor.

N: Kun je de vorige keer samenvatten?

A: Wat vroegen ons af wat ‘nihilisme’ betekent. In tegenstelling tot de definite in de Van Dale concludeerden we dat het geen leer is, maar radicale twijfel aan de mogelijkheid van enig op zichzelf staande waarde, zin of doel.

Het nihilisme dat volgens Nietzsche voor de deur staat (of stond) is het gevolg van de dialectische beweging van het christendom: het christelijke streven naar absolute waarheid ontwikkelde de wetenschap, die het christendom als leugen ontmaskerde en vervolgens ook het eigen streven naar waarheid. Net als alle vermeende hogere waarden, is het streven naar waarheid economisch verantwoord, dwz. het staat in dienst van het overleven en de reproductie van replicatoren, zoals onze genen of onze ideeën. Het geloof in hogere waarden is echter het fundament van de overgeleverde betekeniswereld, het huis dat door het nihilisme wordt bedreigd. We eindigden met de vraag wat het ‘unheimliche’ van deze allergevaarlijkste gast is. Populair gezegd, wat is het probleem?

N: Goed samengevat en zelfs meer dan dat: je smokkelt ook wat neo-darwinisme binnen, zie ik. Laten we ons voor nu tot Nietzsche beperken

A: Ik vond ondertussen een andere notitie om ons verder op te bezinnen: ook uit KSA 12, namelijk notitie 7[8]. Deze beantwoordt namelijk rechtstreeks onze vraag naar het gevaar der gevaren.

Nietzsche zegt daar dat de fundamentele karakter van het probleem is dat er een tegenstelling is tussen de ontwikkelingswetten van het leven en de waarden waarmee we ons leven uithouden.

N: Ontwikkelingswetten van het leven? Dat neo-darwinisme van je was dus nog niet zo uit de lucht gegrepen… De toon van deze notitie is anders, Nietzsche spreekt niet van ‘Ausdeutungen’, ‘Auslegungen’ of ‘Urteile’, maar van ‘Leben’, ‘Symptome’, ‘Hauptantrieb’ en ‘Werthe’. De toon is omgeslagen van verstandelijk naar biologisch.

A: Terwijl hij in de vorige notitie zei dat het niet om ‘fysiologische ontaardingen’ ging, maar nu heeft hij het over neergaande bewegingen van het leven! Spreekt hij zichzelf tegen?

N: Hij trekt de nihilistische consequenties door. Als er geen hogere waarden zijn, dan kun je ook de hiërarchische tegenstelling tussen verstand en lichaam niet volhouden. Het nihilisme is de twijfel dat er iets is boven en buiten het werken der dingen en wezens in de wereld. Er is niets dat niet tot de wereld herleid kan worden. Deze twijfel zegt: er bestaat geen van het lichaam onafhankelijk, onempirisch apparaat dat door logisch redeneren door de zuivere waarscheid kan vaststellen. De tegenstelling tussen verstand en lichaam valt weg, er is alleen het intelligente lijf. Oordelen en ‘Ausdeutungen’ komen van het lijf en staan niet op zichzelf.

Hier zie je misschien het bijzondere van de filosofie: zij stelt geen theorieën voor, zij lost geen problemen op, zij produceert niets. Nietzsche stond stil bij een omslag in de taal, bij het verdwijnen van een onderscheid, van een betekenis. Iets zekers en vanzelfsprekends is plots iets twijfelachtigs, zonder een mogelijkheid om terug te keren naar de vanzelfsprekende zekerheid. Deze omslag heeft zijn weerslag in zijn taal, die een biologische toon krijgt.

Het nihilisme als gevaar (opnieuw)

A: Nietzsche zelf schrijft de cruciale zin: ‘Die Abhängigkeit aller Werthmaaße von den moralischen[:] der religiösen, ästhetischen, wirtschaftlichen, politischen, wissenschaftlichen’. De morele maatstaf is het onderscheid tussen het zuiver morele, het hogere, en de troebele wereld, het gewone, al-te-gewone. Al onze oordelen hangen daarvan af. Als deze maatstaf weg valt, opent zich een gapend gat.

N: Nu komen we bij de beantwoording van de vraag naar het gevaar.

A: Hij zegt: ‘Nichts ist gefährlicher als eine dem Wesen des Lebens widerstreitende Wünschbarkeit.’ Een ‘Wünschbarkeit’ herleidde je vorige keer tot een doel van de wil. Het allergevaarlijkste is het nastreven van een doel dat aan het leven tegenstrijdig is. Zo’n doel is elk doel dat iets buiten het leven voorstelt. Het enige doel van het leven is het leven zelf, het overleven en vermenigvuldigen ervan. Maar zegt hij: weliswaar hebben de christelijke waarden afgedaan, de waarde van leven heeft geenszins aan waarde gewonnen. We willen altijd nog ‘een hoger doel’, altijd nog zin geven aan ons leven. Als zin accepteren we niet het louter overleven en reproduceren.

N: Tenminste, in het begin niet, als we jong zijn. Later worden we murw.

A: Cynicus. De christelijke moraal is dus gevaarlijk: het streeft iets na dat buiten of zelfs tegen het leven is. Blijft de vraag: waarom is het nihilisme een gevaar?

N: Het nihilisme is een tussenstadium: de oude, bovennatuurlijke doelen hebben afgedaan, maar het nieuwe doel van het leven zelf is geen werkelijk doel. We wensen nog een hoger doel, maar we hebben überhaupt geen doel. Als bijen snakken we naar hoger honing, maar vinden geen. Dus ervaren we tevergeefsheid en zinloosheid. Het nihilisme ziet slechts twee mogelijkheden:

1. Toch nieuwe hogere doelen zoeken en najagen. Maar uiteindelijk zullen ook deze tevergeefs blijken. Het nihilisme wordt dan versterkt.
2. De moed op hogere doelen opgeven. We richten ons tegen het streven naar doelen überhaupt: we willen elk streven tot rust te brengen, ook al is dat slechts tijdelijk mogelijk. Dit is Schopenhauers pessimisme, dat Nietzsche gekscherend ‘het Europese boeddhisme’ noemt. Maar zulk streven is nog altijd een streven, zoals Nietzsche zegt in zijn Genealogie: het willen van het niet-willen is ook een willen. Het zich richten tegen het willen is bovendien de herhaling van de christelijke afkeer van de begeertes van het lichaam.

Ook het nihilisme is dus gevaarlijk: het overwint de christelijke vijandigheid tegen het leven niet.

De indifferentie van het nihilisme

A: Alleen: waarom is dat het allergevaarlijkst? Het gevaar der gevaren? Vorige keer redeneerden we: we streven al niet meer hogere doelen na, maar onze eigen smaak en voordeel. We trouwen met wie we willen, niet uit strategische overwegingen. Wij kiezen onze loopbaan en niet dezelfde als onze ouders. We luisteren naar muziek die we mooi vinden, niet omdat het ons een beter moreel mens zou maken. De wetenschap moet zich meer en meer economisch verantwoorden en moet praktijk gericht zijn, zuivere interesse of nieuwsgierigheid volstaat niet. De nutteloze kerken sluiten hun deuren.

N: We zijn het nihilisme dus al voorbij? Het leven streeft het leven na en daarbuiten niets. We zijn niet ‘müde’ en we staan niet vijandig tegenover het leven.

A: Maar Nietzsche zou het loutere streven naar wat we leuk vinden en wat nuttig is, ook als nihilistisch bestempelen. Onze smaak is de smaak van alleman. Streven naar wat nuttig is getuigt van een kruideniersmentaliteit van kleine luyden. We moeten daarentegen een leven leiden waarvan we de eeuwige terugkeer van elk moment, hoe pijnlijk ook, kunnen beamen.

N: Het lijkt erop dat wij leven in een tijd waarin het onderscheid, dat Nietzsche nog maakt, tussen het echte, vitale, zelfbeamende leven en het gewone, calculerende en louter vermenigvuldige leven, al weer is weggevallen. Deze betekenis is verdwenen. Waarom zou een middelmatig en gewoon leven niet het beamen waard zijn? Het lukt ons niet om de zelfpromotende handelsgeest als nihilistisch te ervaren. En al helemaal niet als het gevaar der gevaren. Dennetts leus is: ‘Yes, we have a soul, but it’s made of lots of tiny robots’ (Breaking the Spell 2006).

A: Deze indifferentie is dus het nihilisme.

N: Hoe kun je dat denken? Het nihilisme is het niet-meer-bestaan van het nihilisme? Ik sta indifferent tegen over de indifferentie.

A: Ik ben in de war. Zegt Heidegger niet zoiets dat het eigenlijke nihilisme is in de modus van zijn oneigenlijkheid?

N: Huh? Laten we het daar een andere keer over hebben! Wat Nietzsche betreft: zijn voorstelling van het echte leven is iets niet calculerends, iets dat buiten de gewone gang der dingen staat. Hij stelt een ‘innerlijke wereld’ voor die achter en dus buiten de mechanica zou liggen. Nietzsches onderscheid tussen het beamende en het gewone leven is dus altijd nog een nihilistisch onderscheid. Hij wil geen koele, berekende wereld van kleine robotjes, maar een wereld van strijdende, gevoelige en zelfbeamende willen tot macht.

A: Wat heeft dit nog met Nietzsche te maken? We doen Nietzsche onrecht.

N: We doen Nietzsche onrecht, omdat wat voor hem recht is, is voor ons krom. Een rechte lijn trekt een onderscheid tussen het ene en het andere, maar het onderscheid dat Nietzsche maakt, is tegenwoordig niet te handhaven. Zo’n onderscheid kunnen we niet maken. We lopen tegen een grens aan bij het lezen van Nietzsche. Hoe is dat mogelijk? We zouden toch alles moeten kunnen zeggen en denken. Maar het lukt niet. Een onderscheid laat zich dus niet altijd maken. Is het spreken binnen een onderscheid wel een maken? Hoe zit het met deze grens, met dit niet? Met het in- van de indifferentie?

A: Ik word misselijk, dus laten we ophouden.

Nihilisme – een leer?

A: Zo, dus: nihilisme! Wat is nihilisme eigenlijk?

N: Je bent te lui om in het woordenboek te kijken?

A: Goed, wijsneus, dan kijk ik eerst in het woordenboek. Van Dale geeft wel vier betekenissen, maar ik zat niet te denken aan Russisch nihilisme of iets medisch, dus kies ik: ‘leer die de mogelijkheid om te komen tot een stellige overtuiging of grondwaarheden op ethisch, wijsgerig of sociaal gebied ontkent’.

N: Dat klinkt weer zeer geleerd, maar ik heb zo mijn bezwaren. Ten eerste, een nihilist zou wel een heel dom figuur zijn, als hij meende dat het niet mogelijk is om tot stellige overtuigingen te komen. Het barst in de wereld van mensen met stellige overtuigingen, die echter over het algemeen volstrekt onjuist zijn. Een stellige overtuiging is nog geen grondwaarheid. Trouwens, wat is een grondwaarheid?

A: (bladert) Een grondwaarheid is een waarheid die ten grondslag ligt aan andere waarheden; een hoofdpunt van een leer. Het voorbeeld zal je bevallen: ‘De leer van de erfzonde is een der grondwaarheden van de gereformeerde godsdienst’.

N: Een grondwaarheid hoeft dus helemaal niet waar te zijn, maar kan uit de dikke duimen van Augustinus en zijn gereformeerde navolgers komen!

A: (bladert) Het lemma over waarheid zegt echter wel dat een waarheid iets waars moet zijn, met de werkelijkheid moet overeenstemmen, enzovoort.

N: Een hoofdpunt van een leer hoeft nog niet waar te zijn. Het is net zoiets als een stellige overtuiging, maar een overtuiging is nog geen waarheid. Een gereformeerde stiekemerd heeft een verkeerd voorbeeld bij de Van Dale binnen gesmokkeld.

Verder vraag ik me af of het nihilisme wel een ‘leer’ is. Wie heeft het dan geleerd? Wie is de leraar?

A: Ik kan me alleen maar tegenstanders bedenken: Dostojevski, Nietzsche, christenen, normen-en-waarden-types.

N: Juist. En waarom? We kunnen de definitie van Van Dale omschrijven als: een leer die de mogelijkheid van ware hoofdpunten van een leer ontkent. De leer leert dat elke leer een leugen is. De ideologie zegt dat alle ideologie onzin is.

A: Alle Kretenzers liegen, zei de Kretenzer. Het is dus niet zo vreemd dat we geen leraren konden bedenken.

N: Het nihilisme kan dus geen leer of ideologie zijn. De Vereniging van het Nihilisme, de Nihilistische Partij of het Steuncomité Nihilisme kunnen niet bestaan.

A: Een omroep misschien… Het is dat ‘nihilisme’ me niets zegt, anders was ik reeds perplex geweest. Wat nu?

N: We zouden net als de ‘Angelsaksische’ filosofie eindeloos kunnen doorzagen over de wet van de te vermijden tegenspraak, bij de voorkeur aan de hand steeds idiotere voorbeelden, zonder een stap verder te komen.

A: En ook niet ‘een stap terug’.

N: Laten we liever te rade gaan bij een Grote Denker, wat dat ook betekenen mag. En, omdat je vroeg naar nihilisme, komen we onvermijdelijk uit bij Nietzsche.

Het nihilisme staat voor de deur

A: (typt) Ik typ ‘Nihilismus’ in… Het eerste zinnige dat ik over nihilisme tegenkom, is notitie 2[127] uit de Nachlaß, KSA 12. Het begint zo: ‘Der Nihilismus steht vor der Thür: woher kommt uns dieser unheimlichste aller Gäste?  –’.

N: Deze zin herinner ik me, die heb ik eerder gehoord. Wat zegt hij daar over het nihilisme?

A: Nihilisme is ‘die Radikale Ablehnung von Werth, Sinn, Wünschbarkeit’, de radicale afwijzing van waarde, zin en wenselijkheid.

N: Nou, duidelijk. Inpakken en wegwezen.

Wat is de context?

A: Het is een schets van een uitwerking van een boekplan – waar het in de Nachlaß van stikt, zoals je weet. En wel het boekplan voor ‘Der Wille zur Macht’ (2[100]) met als boek 1 ‘die Gefahr der Gefahren (Darstellung des Nihilismus)’.

N: Nihilisme is het gevaar der gevaren? Niet de klimaatsverandering, niet het international terrorisme, niet de financiële crisis? Dat is een boude uitspraak.

A: Nogal, daar wil ik wel iets meer van weten.

N: Laten we bij het begin beginnen. Hij zegt dus: nihilisme is de radicale afwijzing van waarde, zin en wenselijkheid. Wat hoort niet in het rijtje thuis?

A: Wenselijkheid klinkt vreemd.

N: Iets wensen is iets willen. Willen is altijd gericht op een doel. Het ontbreekt je aan iets en je wilt het bereiken of binnenhalen. Wenselijkheid is dus een doel. Nihilisme is de radicale afwijzing van waarde, zin en doel.

A: Dat klinkt al beter. Wat is een radicale afwijzing?

N: Een afwijzing die tot de radix, de wortel, gaat. Wat is iets in de wortel afwijzen?

A: Iets in het geheel, überhaupt afwijzen. Dus nihilisme is de afwijzing van waarde, zin en doel überhaupt. Dat lijkt op de definitie in de Van Dale: de afwijzing van de mogelijkheid van enige waarde, zin of doel.

N: En dit zou voor de deur staan! In 1886 wel te verstaan; wellicht is deze ‘unheimlichste’ aller gasten nu ons huis al binnen getrokken, als de centaur bij Faverey die ‘in je veilige huis alles/kort en klein schopt en slaat’ (Faverey, Vg 653).

Alleen, ik merk er niets van. Er heerst zorg en zekerheid.

Ik vraag me af: welk huis? Hoe komt deze gast voor onze deur? Is er sprake van verval of decadentie?

A: Waarom haal je die Faverey er nou weer bij? Maar goed, Nietzsche begint met te zeggen dat het uitgangspunt is dat de oorzaak van het nihilisme niet ligt in sociale noodtoestanden, fysiologische ontaarding of zedelijk verval. De oorzaak van het nihilisme ligt in de christelijke-morele ‘Ausdeutung’. Nihilisme is namelijk scepsis aan de moraal; de scepsis dat geen enkele morele levensbeschouwing gerechtvaardigd is.

N: Het is dus geen leer, maar een scepsis. Een twijfel, een onderzoekend kijken.

De dialectiek van het nihilisme

A: Dit nihilisme is veroorzaakt door de ‘dialectiek’ (om met Hegel te spreken) van het christendom: het christendom ontwikkelde een sterke gerichtheid op waarachtigheid, maar deze waarachtigheid kreeg afkeer van de leugenachtigheid van de christelijke wereldbeschouwing. Het christendom bracht zichzelf uiteindelijk ten val.

N: Deze notitie bestaat uit steekwoorden. Mij lijkt Nietzsche te bedoelen dat uit het christendom de wetenschap ontstond en dat de wetenschap vervolgens de stellingen van het christendom onderzocht en te licht heeft bevonden. De vraag is hoe de wetenschap uit het christendom heeft kunnen ontstaan. Volgens Nietzsche blijkbaar vanuit de nadruk op de deugd van de waarheid. Maar alle religies benadrukken toch waarheid en waarachtigheid – en liegen ondertussen dat ze barsten. Waarom zou het christendom speciaal zijn?

A: Ik vind hier geen antwoord. Wellicht komt het later.

In je beschrijving hoor ik bovendien de implicatie dat de nadruk op waarheid zelf ook ontmaskerd wordt als een leugen.

N: Niet alleen religie en moraal, maar ook wetenschap wordt ontmaskerd. Wetenschappers die claimen de ‘zuivere waarheid’ na te streven belazeren de boel net zo goed als de gelovigen. Wat is het doel en zin van ‘zuivere waarheid’?

A: Niets, maar met wetenschap doe je je voordeel. We leven langer en gezonder. Onze spullen worden beter. Wetenschap is economisch verantwoord. Aan de zuivere waarheid hebben we geen boodschap.

Het huis en de allergevaarlijkste gast

N: Komen we terug bij mijn vragen naar de gelijkenis van huis en allergevaarlijkste gast.

A: Het huis is de overgeleverde betekeniswereld: de overgeleverde waarden, doelen en zin. Dit huis steunt op kernwaarden, einddoelen en hoofdzin, zoals altruïsme, waarheid en geloof. De ongenode en onwelkome gast bedreigt dit veilige huis tot in zijn fundamenten.

N: Waarom is het nihilisme, met een Hebreeuwse superlatief, het gevaar der gevaren is? De ‘unheimlichste aller Gäste’?

A: Samengevat zegt Nietzsche:

1. Nihilisme: de afwijzing van waarde, zin, doel überhaupt. Nihilisme is zinloosheid, de twijfel aan grote idealen.
2. De oorzaak daarvan ligt in de dialectiek van het christendom: de nadruk op waarheid ontmaskert uiteindelijk de leugen van het christendom.
3. Met het verdwijnen van de rechtvaardiging van de wereldbeschouwing wantrouwt men alle wereldbeschouwingen.
4. De dialectiek van het nihilisme impliceert namelijk dat de nadruk op waarheid zelf ook ontmaskerd wordt als een leugen. Niet alleen religie en moraal, maar ook wetenschap valt van zijn voetstuk.
5. Alle leidende doelen en kernwaarden hebben hun vaste bodem verloren. Er zijn geen zelfstandige, hogere doelen meer. Gevolg: zinloosheid.

N: De reden van het gevaar ligt dus daarin dat de christelijk-morele oordelen ten grondslag liggen aan al onze waarde-oordelen.

A: Nietzsche noemt de wetenschap, de politiek, de geschiedwetenschap en de kunst. Het nihilisme heeft voor alle vier gevolgen. In de wetenschap lijdt men aan zelfontwrichting, de mens verdwijnt uit het centrum. In de politiek worden alle principes toneelspel, er is geen rechtvaardiging meer voor alle middelmatigheid. Geschiedenis en kunst is romantiek.

Dat alles is inmiddels de gewoonste zaak van de wereld. In onze democratie vormen de ‘ideologieën’ slechts het imago van de partijen, waarmee ze de kiezers proberen te winnen, die geen ideologie hebben, maar ‘zweven’.  De christelijke moraal is beperkt tot een marginale groep, de rest heeft er geen boodschap aan. Kunst en geschiedenis lijken nutteloos, zijn louter leuk als hobby.  Het gaat niet meer om hogere doelen van ideologieën, om hogere zin of waarde, maar of iets nuttig is, of iets leuk is.

N: Dat is precies Nietzsches punt. Leuk en nut zijn voor ons voordelig en zijn niet hogere waarden die op zichzelf staan zoals geloof en waarheid.  Het bijzondere van Nietzsche ligt daarin dat hij zegt dat wetenschap, liberaal-democratie en beleveniseconomie, die een overwinning op het christendom en de moraal lijken, net zo goed op leugens zijn gebaseerd. De vermeende overwinning op het christendom is ook op bodemloze waarden gebouwd en even zo nihilistisch als het christendom zelf. Ook ons waarde-oordeel of iets nuttig is en of iets leuk is, is nihilistisch.

Alleen, men klaagt hier soms over, maar wie beschouwt het als ‘gevaar de gevaren’, als ‘unheimlichste aller Gäste’? Wat is er gevaarlijk of ‘unheimlich’ aan?

A: Dat is inderdaad de vraag.

Lees verder in deel 2…

Weinig boeken in de filosofie hebben zo’n provocerende titel als Nietzsches Der Antichrist.Fluch auf das Christenthum.Anders dan de titel op het eerste gezicht suggereert, gaat het boek niet over de christelijke (!) figuur van de antichrist. Het Duits laat namelijk nog een andere betekenis toe. Het Duitse Christ kan zowel Christus als christen betekenen. Der Antichrist is een boek van een anti-christen. Het stelt christenen tegenover een anti-christen.

2. Hyperborea – Scirocco

Het voorwoord begint met: ‘Dies Buch gehört den Wenigsten. Vielleicht lebt selbst noch Keiner von ihnen’. Toch opent de eerste paragraaf met: ‘Sehen wir uns ins Gesicht. Wir sind Hyperboreer’. Aan het woord is een ‘wij-subject’ (om een truc uit de literatuur-’wetenschap’ te gebruiken), de Hyperboreërs. Is dit wij-subject met Nietzsche te vereenzelvigen; spreekt Nietzsche in de pluralis majestatis? Zijn zij de ‘Wenigsten’; maar zij leven wellicht toch nog niet? De Hyperboreërs bevinden zich in Hyperborea, een plaats voorbij (hyper) het land van de noordenwind (Bora), terwijl de moderne mens leeft onder de Scirocco, de stoffige, warme zuidwestenwind. Volgens Nietzsche leeft de moderne mens in de lome vrede en het laffe compromis. Hij begrijpt alles, dus hij vergeeft alles. Hij tolereert en berust. De Hyperboreërs daarentegen spaarden anderen noch zichzelf, maar hadden lange tijd geen weg om met hun dapperheid te gaan. De Hyperboreër wilde geen lome berusting en stoffig geluk, maar dorste naar daden. Hij leefde in het bliksem van spanning en stuwing van krachten, maar was verduisterd door het onweer, dat hij voor zijn krachten geen uitweg had. Uiteindelijk vond hij de uitweg uit het labyrint van millennia. De verleden tijd suggereert dat de Hyperboreërs reeds hebben geleefd – maar wie bedoelt Nietzsche dan? Hij bedoelt vermoedelijk niet een of ander volk of ras, maar een bepaald type mens, die nu pas een uitweg voor zijn krachten heeft gevonden. Voor zulke mensen is het boek bedoelt. Welke uitweg biedt het?

3. Machtsgevoel – medelijden

De tweede paragraaf stelt het hyperboreïsche goed en slecht tegenover het christelijke goed en kwaad.

a. Machtsgevoel

‘Was ist gut?— Alles, was das Gefühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen erhöht.
Was ist schlecht?— Alles, was aus der Schwäche stammt.
Was ist Glück?— Das Gefühl davon, daß die Macht wächst, daß ein Widerstand überwunden wird.’

Bij de term ‘Wille zur Macht’ denken we aan gespierde blonde mannen in zwarte uniformen die met stampende laarzen de macht over natiestaten willen grijpen. Als Nietzsche iets verafschuwde dan is het wel de kuddegeest. Hij geloofde niet in één wil; niet van een volk, niet van een groep, niet van een mens. De mens is geen individum (iets ondeelbaars), maar een dividum. Een lichaam herbergt vele ‘instincten’, wensen, gedachten, gedragingen, die op gespannen voet met elkaar staan. De wil tot macht is dus niet de ene wil waarachter een volk zich geschaard heeft. Wat is het dan wel? Nietzsche zegt het duidelijk: hij noemt goed wat het machtsgevoelverhoogt. Een gevoel is innerlijk en individueel. Het machtsgevoel verhogen is het ware geluk en het machtsgevoel treedt in bij het overwinnen van een weerstand. Het is bovendien moeilijker jezelf te overwinnen dan een ander te overwinnen. Zelf-overwinning biedt meer mogelijkheden tot verhoging van het machtsgevoel. Sterker nog, om het machtsgevoel te verhogen moet je de huidige positie verlaten, moet je jezelf allereerst overwinnen. De zelfoverwinning en de wil ertoe is de eerste en belangrijkste stap van de wil tot machtsgevoel. De wil tot macht heeft dus niets met marcheren en machtsposities te maken, maar duidt op de wil tot (innerlijk) machtsgevoel, die begint met en primair ligt in de wil tot zelfoverwinning. Geluk is niet zich in een bange kudde op een imaginaire vijand storten, maar het overwinnen van weerstanden in jezelf.

Nietzsche meent dat het christelijke geluk echter het geluk van de nederige tevredenheid, van de vrede en van de deugd is. Het christendom brengt – in weerwil van zijn stichter – echter geen geluk, maar lijden aan het leven, depressie en de wens om het leven te ontvluchten. Echt levensgeluk is volgens Nietzsche daarom niet tevredenheid maar meer machtsgevoel, niet vrede maar strijd, niet deugd maar buiten-morele virtù. Wat zwak is moet niet gekoesterd worden, maar te gronde gaan, want het innerlijk leven, de levenslust, staat op het spel. Het christendom koestert wat zwak is, de christen heeft medelijden.

b. Medelijden

Wat is er mis met medelijden? We maken een stap naar de zesde paragraaf van Der Antichrist. Nietzsche wil de verdorvenheid van de hoogste waarden laten zien: niet dat de mens moreel en zondig verdorven is, maar – ‘moralinevrij’ – dat de hoogste waarden décadence-waarden zijn. Een dier of mens is verdorven, decadent, als hij dat kiest wat voor hem nadelig is en dat wil voor Nietzsche zeggen: wat voor zijn levenslust nadelig is. Leven verlangt aanwas van machtsgevoel. De heersende hoogste waarden zijn decadent, nihilistisch, omdat daarin de wil tot machtsgevoel ontbreekt. Het nihil van het nihilisme is het ontbreken van de wil tot machtsgevoel, een grote vermoeidheid, een depressie.

De hoogste nihilistische waarden zijn christelijke waarden. Het christendom is volgens Nietzsche een religie van medelijden. In de zevende paragraaf noemt Nietzsche twee bezwaren tegen medelijden:

1. Medelijden maakt depressief. Het is tegengesteld aan de ‘tonische affecten’ die ‘de energie van het levensgevoel’ verhogen. Als men medelijden heeft, verliest men aan kracht. Medelijden vermenigvuldigt het lijden; het besmet de medelijdende met het verlies aan kracht van de lijdende.
2. Het medelijden doorkruist de wet van de selectie: het houdt in stand wat rijp was om ten onder te gaan. Instincten die zwak zijn en die rust willen, die niet willen strijden en dus de levenslust verpesten, worden niet overwonnen, maar gekoesterd. Het christendom houdt de depressie in stand en sluit de mogelijkheden tot een vrije toename van machtsgevoel af. Het christendom is daarom nihilistisch, een negatie van het leven. Het medelijden is de praxisvan het nihilisme.

4. Übermensch – kuddedier

In de derde paragraaf onderscheidt Nietzsche een rangorde van typen mens. (Tussen twee haakjes zegt hij trouwens dat de mens een einde is – maar dat valt vanuit de hier besproken tekst niet te begrijpen). Het hoogwaardigere type mens (zoals ongeveer Caesar, Goethe, Napoleon, die hun eigen leven gestalte hebben gegeven) is tot dusver een toevalstreffer geweest, een uitzondering. Het christendom heeft dit type echter het meest gevreesd en heeft uit deze vrees het omgekeerde type gekweekt: ‘het huisdier, het kuddedier, het zieke dier mens – de christen’. Het hogere type is verhoudingsgewijs een buitengewoon mens, een Übermensch (AC 4): een krachtcentrale van machtsgevoel. Het christendom heeft dit type mens de oorlog verklaard en de partij gekozen tegen ‘de zwakken’. De hogere mens is de mens die zijn machtsgevoel wil verhogen door telkens oude instincten te overwinnen. Het levensgeluk bestaat in de vergroting van het machtsgevoel. Het christendom heeft dit instinct vervloekt en partij gekozen voor zij die rust en vrede zochten, die niet hun machtsgevoel willen (of kunnen) vergroten. Zij heeft daarmee een ‘ideaal van tegenspraak’ (AC 5) tegen de overlevingsinstincten van het leven opgericht. Het ideaal is een ideaal van tegenspraak, omdat (i) het in tegenspraak is met het werkelijke leven als wil tot macht, en omdat (ii) het strijdt tegen de wil tot machtsgevoel, maar deze strijd ontspringt zelf aan een wil tot machtsgevoel (vgl. Zur Genealogie der Moral III 28).

5. De einder van de wil tot macht

Nietzsche herleidt de energie van het levensgevoel tot de voortdurende bewogenheid tussen machtsgevoel bij de overwinning van een weerstand en de daaropvolgende wil tot meer machtsgevoel. Maar hoe staat het met een weerstand die niet overwonnen kan worden? In de eerste paragraaf zegt het ‘wij-subject’, de hyperboreërs, dat zij zijn ‘Jenseits des Nordens, des Eises, des Todes’. Zij beweren aan de andere kant van de dood te zijn. Hoe is dat mogelijk? Nietzsche geloofde niet in een hiernamaals; niet omdat er voor een leven na de dood geen enkel serieus bewijs is (een wetenschappelijk bezwaar), maar vooral omdat hij het ervoer als verraad aan het leven op aarde, als een uitvlucht (een levensfilosofisch bezwaar). De dood is een grens van ons leven, een grens die niet als een weerstand te overwinnen is. Hoe zit het daarmee, met de dood en andere onoverwinnelijke weerstanden, met niet te bemachtigen grenzen?

Dat er machtsgevoel gewild moet worden, is een teken van dwang en druk. Het doet geforceerd aan. Waarom het geforceerde willen van machtsgevoel? In Zur Genealogie der Moralzegt hij ‘Dassaber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drückt sich die Grundthatsache des menschlichen Willens aus, sein horror vacui: er braucht ein Ziel, — und eher will er noch das Nichtswollen, als nichtwollen. —’ (GM III 1). In de Genealogieis de redenering: het christendom redde de wil tot macht, door een doel te willen, maar wel een imaginair doel, namelijk God, een Jenseits, een andere wereld, een hemels rijk Gods van rust en vrede. Dit doel is in tegenspraak is met de werkelijke wereld en daarom een imaginair doel, een niets. In de praktijk betekende dit doel dat de wil tot macht tegen het leven op aarde streed, tegen zichzelf dus, en uit deze strijd een machtsgevoel gewon (denk aan de lust voor ascese) en zo dus – op een perverse manier – gered werd. Waarvan werd het gered? Van het ‘nicht wollen’. Als de wil tot macht iets niet wil, dan is het wel niet-willen; dat betekent zijn dood. De dood valt echter niet te overwinnen: uiteindelijk is de overlevingskans van iedereen nul procent. De wil tot meer machtsgevoel is getekend door een grens die het overwinnen noch bemachtigen kan, door een niets.

De dood vormt een onoverwinnelijke grens van het machtsgevoel en staat aan de oorsprong van de wil tot machtsgevoel. De dood sticht de wil tot machtsgevoel, maar valt buiten het beeld van deze wil. De dood als een niets is het einde en een horizon van het leven; dit niets is de einder van Nietzsches taal en ervaring. Nietzsche maakt onderscheidingen, tussen goed en slechts, tussen Hyperborea en Scirocco, tussen Übermenschen en christenen, tussen licht en duisternis. In een onderscheid staan twee zaken gescheiden in een helder licht. Een helderheid berust reeds in een vrije openheid die het mag verhelderen. Licht en donker spelen in deze openheid. Overal waar een wil tot macht een andere wil tot macht als een weerstand tegenkomt, heerst reeds openheid, een vrije omgeving, een Lichtung.^*Pas dankzij deze openheid kan een wil tot macht een andere wil tot macht tegenkomen. Deze openheid sticht de taal: met de woorden ‘wil tot macht’ sticht Nietzsche ‘wil tot macht’ en niet-’wil tot macht’. Alles wat niet wil tot macht is, houdt Nietzsche voor louter niks. De dood? Daar zijn de Hyperboreërs jenseits van. Een door de taal gestichte openheid? Dat ontmoet de wil tot macht niet, dat draagt niet bij aan de verhoging van het machtsgevoel. Taal is een instrument om de wereld te onderwerpen, in te delen, te bemachtigen – en daarbuiten is niets. Maar wellicht geldt: de wil tot macht is door de dood en door de taal getekend en gesticht. Nietzsches taal van de wil tot macht laat al wat niet-’wil tot macht’ is, maar toch niet niets, niet toe.

* ‘Nur durch sie [eine Helle] hindurch kann das Scheinende sich zeigen, d.h. scheinen. Die Helle aber beruht ihrerseits in einem Offene, Freien, das sie hier und dort, dann und wann erhellen mag. Die Helle spielt im Offenen und streitet da mit dem Dunkel. Überall wo ein Anwesendes anderem Anwesendes entgegen kommt (…), da waltet schon Offenheit, ist freie Gegend im Spiel. (…) Wir nennen diese Offenheit, die ein mögliches Scheinenlassen und Zeigen gewährt, die Lichtung.’ (Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, p. 71).

Literatuurverwijzingen

KSA – Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlijn/New York: dtv/de Gruyter (1999).

Daarin:

AC – Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. Bd. 6.

GM – Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Bd. 5.

Martin Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Zur Sache des Denkens. Tübingen: Niemeyer, 2000.