De Übermensch en het economisch totaalbeheer van de aarde

De notitie begint aldus:

‘Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit, zu einer immer fester in einander verschlungenen „Maschinerie“ der Interessen und Leistungen eine Gegenbewegung gehört.’ (De noodzaak aan te tonen dat er bij een steeds economischer verbruik van mens en mensheid, bij een steeds hechter verstrengelde ‘machinerie’ van belangen en prestaties een tegenbeweging hoort).

De machinerie is een machine waarin de mensen kleine, aan elkaar aangepaste radertjes zijn. Het type mens dat in de machinerie past is ‘een stilstand in het niveau van de mens’. Nietzsche droomt van een tegenbeweging die een hogere type, de Übermensch (met het zwartgelaarsde ressentiment heeft het niets te maken), voort moet brengen. Dit type heeft de hele machinerie als bestaansvoorwaaarde, maar is tegelijk de zin ervan. De machinerie heeft immers louter de accumulatie van kapitaal (om het ouderwets, dwz. marxistisch te zeggen) ten doel. Deze accumulatie heeft verder geen hogere zin: er wordt geld verdiend om meer geld te verdienen. De Übermensch moet de hiermee gepaard gaande zinloze uitbuiting (de optimale exploitatie van alle resources voor de beste return on investment) zin geven. Dit type mens moet het bestaan van het radertje-type mens rechtvaardigen.

In mijn scriptie heb ik ook al met deze profetische notitie geworsteld. Geworsteld, waarom? Sterk op de voorgrond treedt Nietzsches kracht- en machtsdenken, dat een quasi-biologische toon aanslaat. De kleine mens is aangepast, afgevlakt, instinctief bescheiden, tevreden met zijn verkleining. Alle ‘dominerende en commanderende elementen’ (dubieus, niet waar?) zijn overbodig. De aangepaste radertjes zijn minimale krachten, slechts het geheel van de machinerie heeft een immense kracht. Het hogere type mens, de Übermensch, heet een sterkere soort te zijn. Hij is een ’synthetische, de som opmakende, rechtvaardigende mens’. Zijn ontstaan heft de waardevermindering van de mensheid in de machinerie op. Het verschil tussen beide types is een kwestie van kracht: specialistische aanpassing versus synthetiseren, klein en zwak versus hoog en sterk. De filosofische vraag die we moeten stellen is: is het krachtsverschil het fundamentele? Waarin berust dit krachtsverschil? Hoe is het krachtsverschil gegeven? Is het werkelijk een quasi-biologische kwestie van genen (of, in die dagen, het telen en kruisen van rassen).

De vraag naar zin: ousia, essentia, voorstelling

Het is onze hedendaagse cultuur gewoon om het leven vanuit nut en zin te beschouwen. Men wil zinnig werk doen, een bijdrage leveren aan de samenleving, een prestatie nalaten. Men is op zoek naar zingeving. Het evenement dat een leven zin geeft is thema van menig boek en film, van Anna Karenina tot ‘Het is gezien, het is niet onopgemerkt gebleven’ – het is niet voor niets geweest. De preoccupatie met zin en zingeving wijst erop dat (1) de zin primair ontbreekt en (2) dat de zin buiten jezelf gezocht wordt (iets moet jouw leven zin geven). Deze preoccupatie lijkt recent, waarom?

Aristoteles denkt het telos van het zijnde als het in z’n zijn wezen zijn van het zijnde. Gewoonlijks wordt telos als doel en het wezenlijk zijn als functioneren verstaan. Onze traditie kent echter ook nog een andere uitleg. Beide zijn in Aristoteles gevat. Drie voorbeelden:

1. Het telos van het huis ligt in de beschutting van de bewoners.
   a. De functie van het huis, het doel ervan, is de beschutting van de bewoners.
   b. Het huis biedt de bewoners een thuis
2. Het telos van de bloem ligt in het bloeien.
   a. Het doel van de bloem is om zijn pollen via de wind of insecten te verspreiden.
   b. ‘Die Rose ist ohne warum; sie blühet, weil sie blühet…’ (Angelus Silesius)
3. Het telos van de mens is geluk.
   a. Het geluk ligt in het goed functioneren met behulp van dingen en mensen.
   b. Het geluk ligt in het eigen zijn zelf.

De eerste interpretatie verstaat het zijn van het zijnde (huis-zijn, bloem-zijn, mens-zijn) als functioneren voor een uitwendig doel. De tweede interpretatie verstaat het als het zijn in zichzelf zonder uitwendig waarom. Hoe is het mogelijk dat beide radicaal verschillende interpretaties op Aristoteles kunnen teruggaan? Aristoteles denkt het zijn van het zijnde (het huis-zijn, het bloem-zijn, het mens-zijn) als ousia (later vertaald als essentia en wezen) van het zijnde. Vandaaruit verstaat hij het telos (niet louter doel) als het bereiken van z’n voltooiing in z’n wezen.  Tegenwoordig hebben we geconcludeerd dat zulke essenties niet bestaan. Anders dan Plato en Aristoteles dachten, is er geen eeuwige paardheid: het Griekse paard was anders (kleiner) dan het onze, want er is in die 2500 jaar doorgefokt. Sinds de Nieuwe Tijd verstaan we daarentegen zulke essenties als voorstellingen van de mens (perceptio, cogitatio, Vorstellung, Begriff, Wille zur Macht): de essenties bestaan niet objectief, maar louter subjectief. Wij zeggen voor het gemak ‘mens’ en ‘aap’, maar gaan we terug in de tijd, dan kunnen we geen harde grens aanwijzen waar de een ophoudt en de ander begint. Kortom, met het schrappen van het objectief bestaande, eeuwige essentie (daarbij afziend van de vraag of ‘essentie’ Aristoteles ‘ousia’ goed vertaalt) en door deze als voorstelling van de mens te denken, ontstaat het probleem van de zin en de zingeving. Want de zin lag in het beantwoorden aan z’n essentie. Daar komt nog bij dat men deze voorstellingen als kunstgrepen van de overlevingswil ging voorstellen. De ‘filosofen van het wantrouwen’ (Marx, Nietzsche, Freud) zochten verborgen, minder frisse motieven vermoeden achter de zogenaamde essenties.

Nietzsche heeft als geen ander zich bezonnen op zin en zinloosheid, omdat hij de zinloosheid zo sterk ervaren heeft. De vraag naar zin is ontstaan door een omslag in het denken, namelijk de omslag die de objectieve essentie als subjectieve voorstelling begrijpt.  Het is daarom twijfelachtig om de zinloosheid bij voorbaat als krachtsvermindering, als décadence, te denken, zoals de late Nietzsche geneigd is te doen. Vooral omdat ook het krachtsbegrip met deze ontwikkeling in het denken is meebewogen: dynamis – potentia – kracht. Dynamis dacht Aristoteles immers weer vanuit de ousia en niet als ‘een natuurkundige grootheid waardoor in een lichaam (natuurkunde) een spanning of druk ontstaat of die een lichaam doet versnellen’ (wikipedia).

Nuttig radertje zijn of ‘Du sollst der werden, der du bist‘

Wat spreekt nog meer uit Nietzsches taal behalve het moderne krachtsdenken? Wat is zijn bezwaar tegen de economisch functionerende mens? Waarin bestaat zijn kleinheid? De mens is aangepast, dwz. aangepast aan de ander zoals radertjes die inelkaar grijpen en zo aangepast aan de eisen van de machinerie. De mensen lijken op elkaar en vormen een ‘Menge’, een massa. De mens is afgevlakt, dwz. gelijk gemaakt aan de vlakte van het nut. De radertjes liggen in hetzelfde vlak, ze zijn ‘Nivellirten’. Bovendien is men hiermee tevreden. Met het leven als uniform radertje, als gespecialiseerd, maar inwisselbaar orgaan met een uitwendig doel. Deze ongepaste rustige tevredenheid noemt Nietzsche een tikkeltje racistisch ‘das höhere Chinesenthum’. Men leeft naar de eisen van de machinerie. Men leeft een klein leven voor een uitwendig doel en is daarmee tevreden.

Wat is het probleem? (1) Men leeft voor een uitwendig doel waar het eigen leven niets meer te maken heeft. Men luistert naar de eisen van de machinerie in plaats naar die van het eigen leven. Zo wordt iedereen aan elkaar gelijk. En (2) erger nog, men is daarmee tevreden. De mens hoort niet de verontrustende roep van het eigen zelf, dat roept ‘du sollst der werden, der du bist’. En zelfs als men de roep hoort, dan duidt men deze als roep om zingeving en gaat men op zoek naar een externe zin. Je moet naar buiten om iets zinvols gaan beleven in plaats van denken in de stilte.

Waartoe? Zonder waarom

Nietzsches droom van de Übermensch is een mens die leeft naar de roep van het eigen zijn. Zonder echter weer een beroep te doen op fictieve en eveneens uitwendig essenties (God, de kerk, het volk, het Zijn).  In ‘Der tolle Mensch’ (FW 125) stelt de dwaas de vraag ‘Gott ist todt. [...] Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?’ Niet een hoger, onmenselijk, metafysisch doel, maar het meeste eigen innerlijk moet het goddelijke worden. De mensheid heeft een nieuwe ‘wozu’ nodig, zegt Nietzsche afsluitend. Dit waartoe, het waarom van de machinerie, is de Übermensch. Voor de huidige mens is de Übermensch een hoger doel, om in zich zelf naar te streven. Maar tegelijk is de Übermensch het type mens dat geen hoger doel nodig heeft. Paradoxaal is dus het waarom voor de huidige mens: de Übermensch, de hogere mens die zonder waarom leven kan; hij leeft omdat hij leeft.

Een evidente ethische tegenvraag is: betreft dit leven voor zichzelf, voor het meest innerlijke, geen egoïsme? Nee, voor Nietzsche is het een kwestie van Selbst-Überwindung. De mens moet zich zuiveren van zijn rancune en ressentiment, en vooral van alle neigingen voor een doel als rechtvaardiging buiten zich te willen. Dit vereist radicale waarachtigheid jegens en over jezelf (‘Die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth’ KSA 12:10[3]). Maar wat blijft er over als het meest eigene? Uiterste sensibiliteit voor het kleinste, zeker. Nietzsches krachtsdenken heeft hem verhinderd een voldoende doordenking van het meeste eigene te voltrekken – maar wie het dat wel gedaan. Waarin berust deze sensibiliteit? Is het een kwestie van macht en kracht? Het meeste eigene innerlijk als het goddelijke is een gedachte die ons aan Meister Eckhart herinnert, bijvoorbeeld:

Gods wezen is van dien aard dat het altijd woont in het allerinnerlijkst (J29, Q40, L69)

Je moet God niet aannemen of beschouwen als buiten jezelf, maar als jou eigen en als binnen in jou. [...] God en ikzelf wij zijn één (J16, Q7, L6)

Voor Eckhart is het geen kwestie van macht, maar van de vrij wijdte van de ziel. Het meest eigene is een leeg gemoed, leeg van beelden van uitwendige dingen, zonder waarom.

Hoe verhoudt zich Nietzsches droom van de Übermensch tot het economisch totaalbeheer van de aarde? Vragen we slechts ironisch knipogend, gelijk de laatste mens: is het zo maar een droom van maffe Duitse filosoof? Of heeft deze gedachte ons nog iets te zeggen?

Wat de luisteraars vooral geleerd hebben is niet slechts een kwestie van gewenning. De houding van de luisteraars is veranderd van een beoordelen naar bestaande maatstaven naar een open houding voor het onbekende. De verandering van houding is niet louter een wilsbesluit, maar is zelf omgeslagen. De luisterhouding is betrokken op de muziek. De muziek is ook wezenlijk anders geworden. Van Bach naar Stockhausen is niet gewenning langs dezelfde richtlijn die steeds extremer wordt. De richtlijn is wezenlijk veranderd.

Het klinken van de klankruimte zelf

Hoe is de ervaring van muziek wezenlijk veranderd? De klassieke muziek kent een harmonische melodie, die een voortstuwende beweging heeft. De muziek begint rustig, zwelt aan, neemt af, zwelt weer aan naar de finale.  De luisteraar wordt in deze voortstuwing meegenomen. Wat je hoort, is de voortgaande melodie. De rusten staan in dienst van de accentuering van de voortbeweging. Melodie komt van het Grieks meloidia dat is samengesteld uit melos (lied) en oidè (gezang). De melodie is zingend en de tempowisselingen zijn te vergelijken met versnellingen en vertragingen van de ademhaling.

De hedendaagse muziek daarentegen houdt zich niet aan de wetten van de melodie. De luisteraar wordt niet in een voortstuwing meegezogen, maar treedt binnen in een klankruimte. In de klassieke muziek hoor je de melodie, in de hedendaagse hoor je de klanken klinken in de stilte van de ruimte. Je hoort de klankruimte zelf. De dissonantie, het verschil tussen klank en wanklank, zingt niet, maar bouwt een klankruimte.

Weerklinken in de stille ruimte van het gemoed

De klankruimte is de ruimte waarin de muziek klinkt: de muziekzaal, de kerk. Maar zonder luisteraar wordt de muziek niet gehoord, klinkt de muziek niet. De muziek resoneert in de ziel. De ziel is de innerlijke klankruimte. Dat is ook het geval bij de klassieke muziek. De klassieke muziek beroert zingend het gemoed. De klassieke muziek is alles tussen etherisch tot sentimenteel. In de hedendaagse muziek is minder gevoelig in die zin en heet daarom vaak ‘abstract’. Maar de hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf klinken. Het klinken van de klankruimte zelf laat de luisteraar ook zichzelf als klankruimte ervaren waarin/in wie de muziek klinkt. Niet zozeer wordt het gemoed aangeroerd tot gevoelens, maar de stille wijdte van het gemoed zelf wordt mee-gehoord.

Niet toevallig speelt de stilte van de rusten in veel hedendaagse stukken een veel grotere rol dan in de klassieke. In de klassieke muziek wacht je in de stilte tot de melodie weer zijn beloop neemt. In de hedendaagse muziek is de rust net zo goed een klank die je hoort en niet slechts een wachten op. Een klassiek stuk eindigt vaak met een klap of het loopt in ieder geval duidelijk naar een einde. Bij een hedendaags stuk is het einde veelal niet duidelijk. De musici laten de laatste noten in de stilte klinken en pas met een knik of ontspanning van de lichamen geven ze blijk van het einde. Het applaus komt aarzelender op gang, niet direct in de vervoering van de slottonen. Dit is geen gebrek van hedendaagse muziek (zwakke eindes), maar hoort bij haar aard.

De gegeven, wezenlijk open houding

De klassieke muziek stuwt een melodie voort die de luisteraar aanroert en beroert zodat hij tot voelens geroerd is. De hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf weerklinken in de stille wijdte die de mens zelf is en op deze manier als zodanig ervaart. Bij melodische muziek word je meegenomen in de melodie en verwacht je dat wat je in de toekomst zult horen in harmonie is met het in het verleden gehoorde. Door zich aan een richtlijn te houden sluit deze muziek de houding op de richtlijn aan. De hedendaagse muziek vereist daarentegen dat het gemoed zich opent, zich laat inruimen door het klinken van de muziek en zich niet beperkt tot een bekende maatstaf. En de luisteraar beseft dit ook en laat dus zijn rotte tomaten thuis. Deze innerlijke klankruimte wordt door de muziek opgeëist en brengt een openere houding bij de luisteraar teweeg. De open houding hoort wezenlijk bij de hedendaagse muziek en wordt dan ook door deze gevraagd en geschonken.

De luisterervaring kent ook een andere tijd. Het heden is niet meer louter het knooppunt van heden en verleden, maar valt wijd open in het resoneren en ‘dissoneren’ van wat was en wat komt. De tijd van de voortstuwing is lineair. De werken heten ’symfonie’ (samenklank), ’lied’ en dergelijke. Een werk van Morton Feldman heet bijvoorbeeld: Patterns In A Chromatic Field. De tijd is ruimtelijk geworden, gevuld met diffuse patronen. De hedendaagse muziek plant niet een voortstuwing voort, maar sticht een veld waarin patronen opduiken en verdwijnen.

De pretentie te weten wat het echte leven behelst is typerend voor de hoogmoed van de filosofen. In de kroeg laten we zulke beweringen passeren, maar aan een uitgesponnen verhandeling worden hogere eisen gesteld. Hoe weet je wat het echte leven is? Hoe kun je wat voor jou het echte leven is voorschrijven aan anderen? Voor je het weet sta je te preken op de kansel.

- Maar dit zijn vragen van de filosofaster Haringboer aan de columnist Zwammerman. Laten we met een echte filosofische vraag, dat wil zeggen in de stijl van Plato, beginnen: ten aanzien van de kroegpraat over ‘het echte leven’, vragen we ons eerst af: ‘wat is dat – het leven?’

De wetenschap van het leven

Deze vraag komt tegenwoordig niet meer toe aan de filosofie, maar aan de wetenschap van het leven, de bio-logie.

- Een oude filosofenreflex springt meteen naar voren: biologen onderzoeken allerlei zaken binnen het gebied van het levende, maar ze kunnen op de filosofische vraag ‘wat is het leven?’ geen antwoord geven. Het vragen naar grondbegrippen om de wetenschap te funderen is de taak van de filosofie. Wetenschappers denken niet (Heidegger).

Biologen hoeven over deze fundamentele vraag niet na te denken omdat ze reeds een antwoord hebben. Het fundament is gelegd, er zijn grondbegrippen en waar nodig worden deze aangepast. Zo zijn bijvoorbeeld de grenzen niet duidelijk tussen wat leeft is en wat niet: virussen bijvoorbeeld. Maar het doet er ook niet toe voor het onderzoek naar virussen. Men ziet de begrippen niet als grondbegrippen waarop een huis van onderzoek wordt gebouwd, maar als pragmatische werkhypothesen.

De tendens is duidelijk: het levende is een organisme, een geheel van werktuigen (organon in het Grieks), een machine. Het leven is mechanisch, maar niet met katrollen en draden zoals Descartes voorstelde. Het organisme is een voertuig waarin de genen kunnen overleven en waarmee ze zich verspreiden. Levende organismen zijn overlevings- en verspreidingsmachines van de genen. De studie van het leven beslaat de studie van de biochemie van de replicanten (DNA, virussen) tot de studie van het meest complexe orgaan, het brein. Wij zijn ‘lumbering robots’ (Dawkins). ‘Wij zijn ons brein’, de zogenaamde geest is slechts het urine van daarvan (Dick Swaab).

De filosofie van het leven

- De filosofeem van Heidegger: dit is juist, maar niet waar.

De wetenschap benadert het leven van buiten, met een theoretische blik. De levende daarentegen beleeft zijn geleefde leven: de weg van geboorte tot de dood, de spanning tussen lijden en geluk. De theoretische wetenschapper ziet een pijnprikkel die elektrische stroompjes naar receptoren zendt, de levende daarentegen heeft pijn en is, zoals het Engels zegt, ‘in pain’.

Heidegger begreep onze tijd als het atoomtijdperk en de tijdperk van de beleving (Erlebnis). Zowel het wetenschappelijk ingenium van de kernenergie als de beleving dacht hij als culminatie van de Machenschaft (later: Ge-stell). Door wetenschap en techniek wordt alles onderzocht, gemaakt en getransformeerd om optimaal beschikbaar te staan voor iets anders. Bovendien moet het leven leuk zijn; er moet iets te beleven zijn. Het beleven verstond Heidegger als het alles levend op (willen) vatten door en voor het subject. Beleving is belevingsrationaliteit: van het opstaan met de muziek van jouw smaak tot het slapen gaan met het leuke boek richt je het hele leven op jouw smaak in. Alles probeer je optimaal naar jouw wensen in te stellen.

De herleiding van Erlebnis tot Machenschaft is waarschijnlijk te snel. Vanuit de Machenschaft van wetenschap en techniek wordt het leven opgevorderd voor iets anders en uitwendig opgevat als een functionerende machine binnen het geheel. Het leven van de levende zelf is ondenkbaar. Bijgevolg kan deze gedachteloosheid het leven alleen tot ‘absolute waarde’ en ‘een mensenrecht’ bestempelen en verder niets. De belevende mens echter beleeft zijn leven vanuit het leven zelf. Je ziet het leven niet van buiten, maar voelt, beleeft en ervaart het.

Dit innerlijk leven heeft zijn plaats niet in de wetenschap maar in de filosofie. Bij de schrijvers uit de Romantiek krijgt het leven zijn ‘gloedvolle klank’, wat bij Nietzsche filosofisch weerklank vindt. Zijn denken wordt levensfilosofie genoemd. De existentialisten (Kierkegaard, Sartre) dachten aan de zwaarte van de eigen dood en de opdracht van de eigen geboorte. De fenomenologie (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Henry) onderzocht de wereld en ons zelf zoals deze zich aan ons manifesteren. Dit zelf is achtereenvolgens het bewustzijn (Husserl), het Da-sein (Heidegger), het lijf (Merleau-Ponty) en het leven zelf (Henry). In dit spoor kunnen we zeggen: wij zijn niet ons brein – vanwaar trouwens deze collectiviteit van het wij? – , maar jij bent jouw leven.

De levensfenomenologie van Michel Henry

Michel Henry noemt zijn denken radicale of materiële levensfenomenologie. Hoe duidt hij in het kort het leven?

• Het leven is innerlijk; van buiten (in de wetenschap) is het leven zelf onbekend.
• Het leven is immanent, niet transcendent. Het leven berust niet op een andere grond: noch de Idee, noch God, noch het Bewustzijn, noch het Zijn
• Het leven is primair niet verstandelijk maar affectief. Of, zowel we in de Germaanse talen kunnen zeggen: gestemd. Speciale aandacht gaat uit naar de auto-affectiviteit, de grondgestemdheid; de gestemdheid waarin de stemming is afgestemd op het leven van de gestemde zelf, in plaats van op gebeurtenissen in de wereld. De bekende voorbeelden van Heidegger: angst (in tegenstelling tot vrees), gerüstete Freude, diepe verveling, jubel.
• Het leven is allereerst ontvankelijk en niet grijpend. Het leven staat open voor het gevoel, de stemming die zich vrij van de greep van de wil te kennen geeft. Pas als je bijvoorbeeld een woord ergens voor krijgt aangereikt, zie je het pas. Een wetenschapper kan pas wetenschapper zijn sinds deze wijze van denken zich heeft gemanifesteerd.

Vanuit Heidegger kunnen we nog aanvullen:

• Het leven is niet het streven van een doel met werktuigen (organisme), maar een openen en sluiten voor …, onthullen en verbergen van ….
• Het leven is wezenlijk laten in plaats van doen en willen. ‘In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst’ (Sein und Zeit §60)
• Het hoogste product van de mens is niet grote sommen geld, hoge posities of dikke auto’s, maar dat wat het leven zelf aanspreekt: kunst, literatuur, muziek, film, religie/spiritualiteit en filosofie. Het echte leven is (laten) dichten, danken en denken.

Het is tegenwoordig algemeen bekend: God bestaat niet. God kunnen we immers niet horen, niet zien, niet ruiken, niet proeven en niet aanraken. ‘God’ is kortom niet zintuiglijk vast te stellen.

God is intellectueel niet vast te stellen

In sleutelparagraaf 20 van zijn boek Gelatenheid bespreekt Gerard Visser Eckharts preek Quasi stella matutina. In deze preek stelt Eckhart de vraag ‘wat is God?’

Ten eerste, God is geen zijnde, want God is het ene in de vele dingen. Het ene is niet te lokaliseren in één van de dingen en is dus boven hen. Net zoals, volgens de aristotelische metafysica, de ziel niet in één orgaan (zoals het hart) te vinden is, maar de eenheid van het gehele lichaam is.

Ten tweede, God is geen doel, want God heeft aan zichzelf genoeg: hij is een ongedeelde eenheid. Als hij een doel zou zijn dat de mens met middelen zou moeten overbruggen, dan zou hij geen ongedeelde eenheid zijn.

Ten derde, God is geen zijn en geen van de tien categorieën van Aristoteles hebben op hem betrekking. God is boven alle zijn verheven, hij werkt ‘in de wijdte’, in het niet-zijn. Het ontbreekt hem aan niets, maar geen bepaling (van substantie tot relatie) kan zijn wezen treffen.

Dat God een zijnde, een doel voor de mens, een zijn of substantie is, is typisch een bewering uit de theologie. Het ontkennen van deze beweringen is de weg van de negatieve theologie. Dat geen intellectuele bepaling ‘God’ treft, betekent dat God niet alleen zintuiglijk, maar ook intellectueel niet vaststelbaar is.

Alleen God is goed, dat wil zeggen het meest mededeelzame

In de preek draait Eckhart met merkbaar genoegen de zaken plotseling om: ‘Niemand is goed dan God alleen’. (Eckhart was niet afhankelijk van de hardheid van de kerkbanken om zijn gehoor alert te houden). Alleen God is goed, want goed is wat zich geeft (sich gemeinet). De dingen hebben niets van zichzelf en geven niet werkelijk zichzelf. Alleen God geeft zichzelf. God is het zichzelf meest gevende (daz aller gemeineste)

Twee niveaus van waarheid

Hoe kan Eckhart dit zeggen: eerst, God is niet intellectueel vast te stellen en vervolgens, God alleen is goed, het meeste meestdeelzame. Is dat niet tegenstrijdig? Nee, zegt Visser, de tegenstrijdigheid is schijn. De schijnbare tegenstrijdigheid wijst op ‘twee radicaal verschillende niveaus van waarheid’.

Enerzijds het niveau van de vaststelbaarheid: wat de mens zintuigelijk of intellectueel vanuit de mens kan vaststellen. Visser noemt dat intentionele kennis.

Anderzijds dat wat het leven van zich uit openbaart. Visser noemt dat spirituele waarheid. Waarheid is hier niet wat de mens vast kan stellen, maar wat zichzelf te kennen geeft. De ‘spirituele waarheid’ is zelfs oorspronkelijker, want je kunt alleen iets vaststellen wat zich reeds te kennen heeft gegeven. Dit begrip van waarheid betreft het goede in het bijzonder. Wat goed is, laat zich niet vaststellen, maar het blijkt in de loop van het leven of iets wel of niet goed is. Waarheid in deze zin is openbaring.

God = het meest medeelzame

Eckhart zegt: ‘Daz is guot, daz sich gemeinet’ (dat is goed, dat zich …) Hoe moeten we sich gemeinet te vertalen? Het Middelhoogduitse sich gemeinen herbergt twee betekenissen: zich mededelen en zich verenigen. In de vertaling tot een van beide of tot ‘geven’ gaat altijd iets verloren. ‘Got ist daz aller gemeineste’: God is het meest mededeelzame en verenigende. Visser wijst op de radicaliteit van deze uitspraak.
Eckhart zegt niet: God is het meest mededeelzaam, waarin mededeelzaamheid (M) als een eigenschap van het subject God (G) wordt aangesproken. Formeel-logisch vat ik het zo samen: M(G).
Hij zegt: God is het meeste mededeelzame. God is identiek aan het meest mededeelzame. Formeel-logisch: G=M of zelfs G≡M.
Wat is God? Eckhart: God is geen zijnde, maar het gebeuren van verenigende zelfmededeling.

Wetenschappenlijke claim op waarheid

In Eckharts antwoord schuilt een ander, oorspronkelijker begrip van waarheid. Dit nota bene via de theologie gewonnen begrip van waarheid is voor ons van belang, want wij leven in een tijd waarin de (natuur)wetenschap de waarheid in zijn geheel claimt. De wetenschap stelt vast wat waar is of niet. Alles wat buiten de wetenschappelijke vaststelbaarheid valt, is een kwestie van geloof. Binnen deze reductie van waarheid verschijnen ‘geesteswetenschappen’, theologie, filosofie en kunst louter als culturele of zelfs linkse hobby’s. Zelfs de filosoof Peter Sloterdijk noemt de filosofie een humanistische boekenclub (in zijn voordracht Regeln für den Menschenpark).

Filosofie en de fenomenologische waarheid

De wetenschap beweegt zich echter binnen een bereik dat zich al geopend heeft, zonder dat de wetenschap deze openbaring zelf kan begrijpen. Dat is de taak van de filosofie.

De filosofie is historisch geen linkse hobby of humanistische boekenclub, omdat zij de baarmoeder van de natuurwetenschap is. Het domein van de wetenschap heeft zich in het filosofisch denken geopenbaard, zonder dat de denkers dit overigens zo beseften: zij zagen het als hun eigen verdienste. De wetenschap is niet, zoals Comte het voorstelde en zoals men vaak denkt, een natuurlijke ontwikkeling in het proces van vooruitgang: van het theologisch-fictieve stadium via het metafysisch-abstracte stadium naar het wetenschappelijk-positieve stadium. Het ontstaan van de wetenschap gebeurde alleen binnen de Europese filosofie en is van daaruit over de hele globe verspreid.

De filosofie zou tegenwoordig geen linkse hobby of humanistische boekenclub moeten zijn, omdat de wetenschap het mens-zijn reduceert. Het hoogste van de mens – dichten, denken en danken (kunst, filosofie en religie) – wordt voorgesteld als bijvoorbeeld (achterhaalde) statussymbolen om indruk te maken op de vrouwen met de oog op de voortplanting, zoals de excessieve veren van de pauw. Nietzsche beklaagde deze reductie als de Verkleinerung van de mens. Wil je niet dat je bestaan voorgesteld wordt als het functioneren van een machine, in een kringloop van consumeren en produceren, dan is de filosofie noodzakelijk. En niet de filosofie die zich ledig houdt met het oplossen (in beide betekenissen) van loze puzzels, maar die ‘waarheid’ begrijpt als het van zich uit tonen van het zijnde wat het in wezen is. Formeel: de filosofie als fenomenologie.

Bibliografie:

Gelatenheid
G. Visser

Hoewel onze wereld een wereld van doelmatigheid is, raakte de nihilist K. in een langdurige stemming van zinloosheid. Bij alles wat hem tegemoet trad, vroeg hij zich af: ‘wat heeft het mij te zeggen? Waarom zou ik me ermee bezighouden? De tijd tussen het heden en de dood is immers altijd te kort.’

Van al het zinloze en onwezelijke keerde hij zich af. ‘Koetjes en kalfjes? Bah. TV? Vermorsing van tijd. Nieuws? Wat heb ik ermee te maken?’ Wanhopig zocht hij naar wat hem nog wel iets te zeggen had. ‘Christelijke geloof? Nee, wat heb ik eraan. Boeddhisme? Nee, te vreemd, er gaat te veel verloren in vertaling. Ondernemende drukte? Nee, vult wel, maar vervult niet.’

Wat resteerde? Wat had hem nog iets te zeggen? Alleen datgene waarin de zinloosheid ter sprake komt. Waarin de onwezenlijkheid getoond wordt. In literatuur en film. Kafka. Dostojevski, Boze Geesten. Houellebecq, Extension de domaine de la lutte en Les particules élémentaires. Fight Club. American Psycho. American Beauty.

Voor de formulering ontdekte hij de filosofie. De denker van de zinloosheid is Nietzsche. Met Nietzsche meedenkend dacht K de zinloosheid allereerst in verband met de dood van de christelijke God door de messen van de wetenschap. We leven in de schaduw van een gedoofde ster. K gruwde van de economisering, de ondergang van de hogere gevoelens, de ‘Verkleinerung’ van de mens.

Met Nietzsche ontdekte hij vervolgens het verband tussen het metafysische denken van de afgelopen 2500 jaar en de zinloosheid. De dode God is niet alleen de christelijke God, het is ook de God van de metafysica. Alles is zonder zin, omdat er juist geen einddoel meer is. Een einddoel dat op zichzelf staat en dat geen doel meer voor iets anders is. In de metafysica was het einddoel achtereenvolgens – uit de losse pols – de idea (Plato), het wezen in zijn voleinding (Aristoteles), de rationele God (Middeleeuwen), de rede (Verlichting), gevoelens van schoonheid (Romantiek) en wetenschappelijke kennis (logisch-positivisme). De metafysica eindigt met het instrumenteel pragmatisme: alleen doelen en middelen, geen einddoelen. De einddoelen van vroeger ontmaskerd als menselijke, al te menselijke middelen. De verering van een God is goed voor de groepsvorming. Het concept van de onsterfelijke ziel werkt tegen de doodsangst. Het nastreven van de rede en absolute kennis stimuleert technische en dus economische vooruitgang. Schone gevoelens werken ontspannend voor de gestresste moderne mens.

Bij Nietzsche vond K. ook een visioen van de overwinning op de zinloosheid. De Übermensch die het zinloze aankan. Een spelend kind dat genoeg heeft aan de lust van het willen zelf. Hij die het benauwde altijd naar het volgende willende, het louter met de toekomst rekenende, heeft loslaten. Die elk moment zijn zelfgenoegzaamheid schenkt. Die de gedachte van de eeuwige wederkeer van elk moment van zijn leven kan beamen.

Alleen het spel met en van de wil tot macht kent geen rust. Het zijgt ineen als het een hindernis tegenkomt die hij niet overwinnen kan. De Übermensch die meent de dood te hebben overwonnen vindt zijn einde – voordat hij überhaupt geboren is.

Stadium 2: gestemd door het niets als afgrond van het bestaan

De nihilist K. las vervolgens Heidegger. ‘Als niets me iets zegt, dan zegt alleen het niets me nog iets. Ook al is dat dan: niets.’ dacht hij. ‘De wereld zegt me niets. De nietszeggendheid zegt alleen: het niets. Er is geen zijnde dat me iets zegt, al het zijnde zegt me niets, dus rest er (het) niets.’

In Sein und Zeit las hij dat het niets niet zonder meer niks is, maar de afgrond van het eigen bestaan. Het niets roept hem op, roepend vanuit de geluidloze ontheemding van zijn bestaan, naar de stilte ervan terug te keren. Het niets van de wereld brengt je terug bij de afgrond van het eigen bestaan. Het bestaan dat bedreigd wordt door de mogelijkheid van de eigen dood, die opduikt in de stemming van de angst. De mogelijkheid van de dood opent de afgrond. Zij openbaart het zijn van het menselijk bestaan als fundamenteel tijdelijk.

Hij dacht: ’Het niets is niet niks. Ik ben gestemd door het niets.’ Wat betekent ‘het niets’? Uit Heideggers Nietzsche formuleerde hij de formele vraag ten aanzien van het nihilisme: wat betekent eigenlijk dit nihil, dit niets, waar het een -isme van is?

Met het niets van de wereld had K. het zijn van het eigen Dasein ontdekt. Het niets biedt geen houvast, er valt niets te grijpen of te begrijpen, er is geen rekening mee te houden, het is geen doel. En toch stemt het je af. Het brengt je nader tot jezelf. De stemming van onwezenlijkheid vervaagt. Omdat het wezenlijke gevonden is, niet in een na te streven en te verwerven iets, maar in het niets van de gezochte wezenlijkheid.

Stadium 3: afgestemd op het niets als open midden en leeg gemoed

De stemming van de angst voor het niets kan omslaan in een ‘gerüstete Freude’ zegt Heidegger in Sein und Zeit (p. 310). Het niets, de afgrond van het bestaan, vraagt niet om grijpen, maken, voorstellen, rekenen, maar om laten. Zo blijkt al uit het taalgebruik van Sein und Zeit. Met de late Heidegger ontdekte de nihilist de gelatenheid. De oorspronkelijke gelatenheid (een woord, net als Bildung, gemunt door Meister Eckhart, ongetwijfeld Heideggers inspiratiebron wat dit betreft) is niet berusting, is niet lijdzaam ondergaan, maar is de verhouding tot het niets die het niets zijn laat en zich er niet voor afsluit of ervan afkeert.

Het niets was niet meer louter negatief. Het niets van het bestaan kreeg ‘positieve’ namen: het opene, het open midden, de Lichtung, waarin alles pas kan zijn wat het is dat het is. Het zijn als zodanig openbaart zich als niets. Het zijn als niets huist in de taal. In de taal van de techniek, van het pragmatisme, komt het wezenlijke niet ter sprake. Deze instrumentele taal spreekt over de dingen, maar spreekt het eindige bestaan niet aan. De mens als human resource, als middel voor economische groei. Met als doel? De mens als heer en meester van de natuur.

Maar het niets is primair affectief. Het derde stadium is de omslag van wezenloze zinloosheid, angst en verveling naar de ontvankelijke wijdte, het lege gemoed, de lege tempel waarin God geboren kan worden (mits goed verstaan, de paus heeft het nakijken). De nihilist is niet meer louter nihilist. Vanuit het niets als ontvankelijk, leeg en open gemoed kan van alles (maar niet alles) weer een zin krijgen, niet in de doelmatigheid van het rekenende en begerige verstand, maar in het ‘zonder waarom’, ‘wijze zonder wijze’. En Nietzsche? – die is weg. De flauwe grap van de omkering: ‘Nietzsche is dood – God’.

De voormalige nihilist K. staat voor de vraag: hoe verhoudt zich dit niets als open midden en leeg gemoed tot de empirisch-rationele criteria van de wetenschap? Hoe maakt men de stap van dier totaliteitsaanspraak op waarheid naar het niets als open midden (talig, Heidegger) en leeg gemoed (affectief, Eckhart/Henry), zonder in achterhaald metafysisch verzet te vervallen? Nou, bijvoorbeeld in drie stadia.

Het is altijd een klein genoegen om in een andere stad de lokale boekhandel te bezoeken. Ik koester de illusie dat het aanbod van de boekhandel een spiegel is van wat er lokaal speelt. Een illusie, want als je hier in Leiden de selexyzzzzzz-boekhandel Kooyker binnenstapt en op de eerste verdieping een blik werpt op de rekken ‘filosofie’, dan daal je snel weer diep teleurgesteld de trappen af. Het aanbod van wel twee hele rekken bestaat namelijk vooral uit populair-filosofisch werk, met hier en daar een oorspronkelijk werk uit de canon, meestal louter in Nederlandse vertaling, en een restje onverkoopbaar werk uit een lokaal wijsbegeertecollege. (Gelukkig brengt het bezoek aan Burgersdijk enige verlichting, maar ook hier is de ‘afdeling’ filosofie ingekrompen en naar het verdomhoekje verplaatst). Dat in het lokale wijsbegeerte-instituut het dogma ‘men leze in de oorspronkelijke taal’ geldt (terecht overigens, maar ik ben daar dan ook opgeleid), dat zou je nooit geraden hebben.

Parijse psychoanalyse

Met deze bij voorbaat ontkrachte en tot illusie verklaarde methode betrad ik dus de Parijser boekhandels Gilbert Joseph/Jeune. Het aanbod ‘filosofie’ is hier wél zeer goed, uiteraard alles alleen maar in Franse vertaling, zelfs de Engelse boeken. Verrassender is echter het even grote aanbod ‘psychoanalyse’ en, nee, niet als andere naam voor psychologie, maar ernaast, apart van de psychologie. Ze leken al het werk van Freud (wederom: uiteraard alleen in het Frans) te hebben en dat is nogal wat: het verzameld werk in het Duits omvat 19 banden. Goede tweede was de Franse Freud-maar-dan-anders Lacan; de rest van de namen waren me onbekend. Het is verrassend, want van de psychoanalyse hebben we hier in Nederland al lang niets meer vernomen. Alleen hoor je af en toe, in een ‘hitserie uit Amerika’, de opmerking dat iemand over iets nogal anal is. Deze schijnbaar zeer vulgaire opmerking is een verwijzing naar de ‘anale fase’ die Freud bij het ontwikkeling van het kind onderscheidt: de fase namelijk waarin het kind ontdekt dat het controle kan uitoefenen over zijn ontlasting.

Vanuit de Franse psychoanalyse gezien is de psychiatrie hier gebaseerd op de Anglo-Amerikaanse cognitieve neuropsychologie, met als de bekende weerslag ervan, de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM). Eigenwijs als ze zijn, maken de Fransen zo hun eigen indelingen, bijvoorbeeld ten aanzien autisme. Maar hebben ze gelijk? Is het wel waar wat Freud of Lacan zeggen? Dit hoofdprobleem van Freud, wat waarschijnlijk de reden is voor het verdwijnen van de psychoanalyse alhier, hebben ze niet opgelost: het probleem van zijn methode, dat is vooral: het probleem van het ontbreken van enige methode. Nog steeds baseren zij zich op anekdotische gevallen, voorbeelden uit de mythologie en de literatuur, weigeren ze criteria geven voor genezing, etc. (Zie bijvoorbeeld het blog van Filip Buekens voor geestige voorbeelden) Doen zij het beter dan de Amerikanen? Genezen zij wel schizofrenen, psychotici en autisten? Nee, vast niet, want daar hoor je hen niet over. Anderzijds is de ‘Anglo-Amerikaanse’ psychiatrie ook niet zonder problemen: veel verder dan symptoombestrijding met zware psychofarmacologische middelen gaat het niet. De empirisch-wetenschappelijke benadering heeft echter wel als voordeel dat er kans is op verbetering, terwijl de psychoanalyse in zichzelf blijft rondcirkelen.

Filosofie op de bank

Maar moet ik ook niet de hand in eigen boezem steken (wat zou à propos Freud van deze zegswijze denken)? Ook bij een filosofisch werk/lezing/betoog bekruipt me geregeld de vraag: is het eigenlijk wel waar wat die kerel (meestal kerels) zegt? Eigenlijk zou men eerst moeten beginnen met vertellen waarom men gelooft wat men zegt, maar dat gebeurt eigenlijk nooit. Het is alsof je een kerk binnenloopt waarin iedereen al gelooft, waarin men in buiten discussie staande termen praat, waarin de prekende dominee nooit eens een buiten-dogmatische tegenvraag krijgt.

Hoogstens af en toe hoor je een losse, afwimpelende opmerking (‘als je niet vanuit gaat, kom je er nooit’, ‘een zeggen dat geen beweren is’) of een onbevredigende, want zichzelf-bevestigende of zichzelf-tegensprekende, verklaring (‘hermeneutische cirkel’, ‘denken bij de ervaring’, ‘er is geen waarheid’). Mijn eerste neiging is om te denken: laat ook maar zitten, dompel je gewoon gedachteloos onder in de pragmatische belevingsrationaliteit, volg het onvervulbare commando van het superego Enjoy! (om het Lacaniaans te zeggen). Maar dat gaat niet, iets roept me terug (om het Heideggeriaans te zeggen). Bovendien verval je dan juist in de stompzinnigste positie. Als eerstejaars student ontdek je immers dat al je ‘denken’ de meest simplistische sporen van het voorafgaande denken bevat. Hetzelfde fenomeen zie je bij natuurwetenschappers, columnisten e.d. zonder filosofische opleiding die menen te gaan ‘filosoferen’. Men herhaalt dan de bekende al te bekende onderscheidingen: subject – object, actief – passief, vorm – inhoud, essentie – existentie, idee – voorwerp, abstract – concreet, etc. De (post)moderne filosofie is vooral gericht geweest op het destrueren van deze fossielen van de filosofie, maar zodra er geconstrueerd wordt, komt die verwaarloosde vraag weer: ‘is het nou wel waar?’ Laten we dus daarmee beginnen!

Hoezo? Het individu mag in onze samenleving toch doen en denken wat hij wil. Hegel benoemde als het onderscheidende van de moderne samenleving dat het individu zijn leven naar zijn eigen smaak (Besonderheit der Empfindung) mag leven: hij mag trouwen met wie hij wil, hij mag de opleiding en het werk kiezen zoals hij wil, enz. Conservatieven spreken zelfs van een te ver doorgeschoten individualisering — alsof dat mogelijk is. De eigenlijke vraag is dus hoe Marcuse het individu verstaat?

Wat onze samenleving volgens Marcuse onderdrukt, is de autonomie van het individu. Hij moet zich op de markt economisch bewijzen. Zijn behoeften zijn opgelegde en geïndoctrineerde behoeften: valse, heteronome in plaats van autonome behoeften. De meeste van onze consumptie- en ontspanningsbehoeften zijn valse behoeften.

Maar de autonomie van het subject is toch oorsprong en doel van de moderne samenleving?

Marcuse stelt dat onze samenleving niet alleen onvrij is, maar ook totalitair, ook al is de regeringsvorm liberaal-democratie. Het tegengestelde van de ideeën die onze samenleving gesticht hebben wordt nagestreefd. De samenleving als geheel wordt gemobiliseerd voor de gevestigde belangen voorbij elk individueel belang. Deze mobilisatie gebeurd niet door terreur, maar door technologie. Ze berust namelijk op mobilisatie van technologische productiviteit: de mechanisering (en vandaag de dag de automatisering) heeft de productiviteit enorm verhoogt, zodat de productiviteit van de machine die van een individu overtreft.

Deze mobilisatie is totalitair, omdat ze de behoeften manipuleert, zodat  algemene belangen individuele behoeften worden. Men kan niet tussen valse en echte behoeften onderscheiden (zolang men zich niet van deze manipulatie bewust is tenminste).

Maar Marcuse is geen klassiek marxist: het onderscheid tussen de twee klassen ‘bourgeoisie’ en ‘proletariaat’ vervalt ook, omdat beide gelijke behoeften hebben gekregen. Men ervaart ook geen vervreemding, want men wordt geheel door het vervreemde bestaan opgeslokt. Kortom, de traditionele twee ‘dimensies’ (idee – materie, geest – lichaam, subject – object, bourgeois kapitalist – proletarisch arbeider) zijn geïntegreerd in één dimensie. De One-Dimensional Man.

Maar benadrukt Marcuse niet slechts éen zijde van de technologie? En onduidelijk bovendien… Technologie lijkt inderdaad van de mens gebruik te maken en te manipuleren, maar aan de andere kant schijnt de mens met technologie heer en meester over de natuur, zodat we wellicht van het nieuwe geologische tijdperk Antropoceen kunnen spreken (hier wees Žižek me op).

• In een baan gehoorzaam je aan de kapitalistische baas, maar je kunt altijd ontslag nemen.
• Je hoeft niet naar de manipulatieve advertenties op tv te kijken.

Volgens Marcuse zijn dit echter schijnvrijheden. Er zijn nieuwe, echte vrijheden nodig, die voorlopig alleen nog negatief te formuleren zijn:

• vrijheid van de economische strijd om het bestaan,
• vrijheid van politiek waarover we geen controle hebben
• en vrijheid van massacommunicatie.

Een historische alternatief ziet Marcuse in wat Marx ‘de opheffing van arbeid’ (Aufhebung der Arbeit, abolition of labor) noemde. Dat is situatie waarin alle productie geautomatiseerd is, zodat alle behoeften bevredigd worden en werktijd op z’n hoogst marginaal is. Marcuse noemt deze situatie liever ‘pacification of existence’. In deze situatie zal een kwalitatieve verandering moeten geschieden. Maar, zegt hij, dit alternatief wordt ingedamd. Dit is de interne tegenspraak van onze samenleving:
enerzijds is deze situatie het hoogtepunt van technologische vooruitgang,
anderzijds er is intensieve inspanning om dit alternatief in te dammen. Vanwege deze indamming (containment) van de eigen trend is de rationaliteit van onze technologische samenleving irrationeel.

Het is me niet duidelijk hoe meer automatisering wordt ingedamd.

Ook wordt niet duidelijk hoe de eindsituatie ervan in de zin van ‘opheffing van de arbeid’ (als die al ooit gerealiseerd zou worden) een kwalitatieve verandering zou eisen. De mens zou alleen maar meer zowel onderdeel van als heer en meester over de techniek lijken.

Nog dubieuzer is de gedachte dat er een pacificatie van het bestaan zou optreden. Werk is niet de enige factor in de economie, zo zijn er ook nog grondstoffen. Deze kwestie is ook van de dag actueel: zelfs als we door alternatieve energie onafhankelijk van olie en vooral van olielanden worden, dan zullen we afhankelijk worden van landen die de grondstoffen van de alternatieven leveren, bijvoorbeeld lithium voor accu’s (Chili, Argentinië, de VS en, o jee, China). Afschaffing van arbeid zal zeker niet direct tot een pacificatie van het bestaan leiden — als dat al wenselijk is. De vraag is wat de beoordelingsstandaard voor de kwalitatieve verandering is.

Marcuse stelt het volgende:

‘The judgment of needs and their satisfaction, under the given conditions, involves standards of priority–standards which refer to the optimal development of the individual, of all individuals, under the optimal utilization of the material and intellectual resources available to man. The resources are calculable.’ (p. 6)

Marcuse’s standaard is zelf technologisch. Optimal development? Optimal utilization? Materie en intellect als resource? Calculeren met deze resources? Dat is de taal van de techniek: techno-logie. Wat is dat eigenlijk — technologie? Deze vraag zouden we eerst moet stellen, voordat we allerlei stoere stellingen innemen.

Marcuse roept de historische alternatieven die in onze samenleving als subversief worden gezien op zich breed te maken, want hij denkt dat zulke alternatieven de containment kunnen breken. Waarschijnlijk een echo van Marx’ bewering

‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen’

maar eigenlijk zouden we moeten zeggen:

De marxisten hebben te snel om verandering van de wereld geroepen; het komt erop aan eerst na te denken bij de eigen taal.

In de bijbelscène die bekend staat als ‘de tempelreiniging’ laat Jezus zich van zijn woedende en gewelddadige kant zien:

Jezus ging de tempel binnen, hij joeg iedereen weg die daar iets kocht of verkocht, gooide de tafels van de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverkopers omver en riep hun toe: ‘Er staat geschreven: “Mijn huis moet een huis van gebed zijn,” maar jullie maken er een rovershol van!’ (NBV Matt 21:12-13).

De tekst van pseudo-Johannes (Joh 2:15) schildert deze scène nog iets kleurrijker: Jezus joeg de verkopers de tempel uit met een door hem zelf vervaardigde zweep van touw, wat een bewijs van voorbedachte rade is. De reden voor deze geweldsact blijft nogal ongewis, want kopen en verkopen of wisselen van geld is toch niet hetzelfde als iemand beroven? Maarten ‘t Hart heeft de moeite genomen enige exegeten te raadplegen over deze ‘driftuitbarsting’ (In: De bril van God De Schrift betwist). Hij noemt de scène hoogst onwaarschijnlijk, omdat het voorhof van de tempel in Jeruzalem ongeveer zo druk is als de Albert Cuyp en omdat de altijd aanwezige tempelwacht ongetwijfeld onmiddellijk met harde hand zou hebben ingegrepen. Ook over het waarom heeft hij zijn ernstige twijfels. Het kopen en verkopen van offerdieren was door God zelf bevolen, waar moet je ze anders vandaan halen? Je kon toen niet zomaar een hond van straat plukken. Het wisselen van geld is daarnaast ten behoeve van de pelgrims, die hun dubieuze munt kunnen inruilen voor een betrouwbare, om vervolgens de tempelbelasting te kunnen voldoen (zijn bron hiervoor is: E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus). ‘t Hart concludeert dat het onbegrijpelijke en onzinnige daad is.

De geestelijke interpretatie

De letterlijke interpretatie van deze scène loopt dus spaak. In zijn preek hierover, die, naar de beginzin in de Vulgaat, Intravit Iesus in templum heet (zowel bij Quint als Largier preek 1), gaat Meester Eckhart volgens zijn uitstekende gewoonte meteen over op de geestelijke interpretatie, die zich bovendien niet strikt aan de teksten houdt. Hij leest het zo dat Jezus de kopers en verkopers eruit smijt en dat hij tegen de duivenverkopers alleen maar vriendelijk zegt: ‘doe dat weg’ (de geldwisselaars laat hij onvermeld). De tempel staat voor de ziel van de mens, Jezus staat voor God. De ziel van de mens is als beeld van God gelijk aan God. God wil de ziel leeg hebben om er alleen in te zijn, want vanwege de gelijkenis bevalt het hem er.

De kopers en verkopers

Eckhart maakt zoals gezegd een onderscheid tussen kooplui die hij eruit slaat (ûzsluoc, hinausschlug) en de duivenverkopers die hij alleen maar amicaal terechtwijst. Waar staan de kopers en verkopers voor? Dat zijn mensen die zich hoeden voor grote zonden en zich inzetten voor goede werken zoals vasten en bidden, opdat (dar umbe) God hen daarvoor iets teruggeeft of -doet. Zij drijven handel met de heer, maar daar komen ze volgens Eckhart bedrogen uit. Want zelfs al gaven ze alles, God zou hen niets geven uit schuld, maar alleen uit genade. Hij geeft niet omdat hij hen iets verschuldigd is, maar omdat hij het zelf om niets graag wil. Bovendien is alles wat ze hem zouden geven van hem afkomstig, kortom een sigaar uit de eigen scheppingsdoos. Waarom moeten deze kooplui uit de tempel, waarom moet het goede werken doen met het oog op een terugbetaling uit de ziel? Omdat, zo zegt Eckhart beeldend, dit gedrag duisternis is, terwijl God licht is, en licht en duisternis – dat gaat niet samen. God zoekt namelijk het zijne niet, maar werkt leeg, vrij en uit echte liefde. De mens (Gods beeld) moet hetzelfde doen. Hij moet niet iets goeds doen voor het goede resultaat (dar umbe), maar hij moet ervan leeg zijn (nihtes niht [= niets] dar umbe), zoals het niets leeg is.

De duivenverkopers

De duivenverkopers worden volgens Eckhart niet met een zweep van touw uit de tempel gemept, maar komen er met slechts een vriendelijke reprimande van af. Waar staan de duivenverkopers voor? Dat zijn lieden die weliswaar goede dingen doen zonder van God iets terug te verwachten, maar het toch nog doen ‘mit eigenschaft‘; Quint vertaalt ‘mit Binding an das eigene Ich’, wat toch wel erg als quasi-spirituele psychologie van de koude grond klinkt, maar Eckhart geeft in deze preek verder weinig uitleg over wat hij met ‘eigenschaft‘ bedoelt. De enige aanwijzing is dat iets te maken heeft met het gebonden zijn aan ‘de beelden die de ziel zich bewust wordt’ (aller der bilde, diu er ie verstuont), zeg maar: je gedachten (?). Voor deze beelden staan de duiven. Hoe dan ook, de eigenschaft is een hindernis tot het vrij-, leeg- en ontvankelijk-zijn:

In disen werken [mit eigenschaft] sint sie gehindert der aller besten wârheit, daz sie solten vrî und ledic sîn, als unser herre Jêsus Kristus vrî und ledic ist und enpfæhet sich alle zît niuwe âne underlâz und âne zît von sînem himelischen vater und ist sich in dem selben nû âne underlâz wider îngebernde volkomenlîche mit dankbærem lobe in die veterliche hôcheit in einer glîcher wirdicheit.
(Jellema vertaalt: In hun werken zijn zij daardoor [door de ik-binding] verhinderd voor de hoogste waarheid ontvankelijk te zijn, namelijk dat zij vrij en ongebonden [eigenlijk: leeg] moeten zijn, zoals onze Heer Jezus Christus vrij en ongebonden is en zichzelf zonder onderbreking en tijdloos steeds nieuw van Zijn hemelse Vader ontvangt en in hetzelfde Nu zonder onderbreking en dankbaar lovend zichzelf gelijkwaardig terugbaart in de vaderlijke hoogheid).

De mens moet dus zijn duiven weg doen, dwz. net als God vrij en leeg zijn van zijn gedachten, zodat telkens opnieuw in het heden God opnieuw in hem geboren kan worden en omgekeerd hij zich met vol lof ‘terugbaart’ in Hem. Deze hoogst opmerkelijke gedachte wordt de ‘Godsgeboorte in de ziel’ genoemd. Deze geboorte kan telkens opnieuw gebeuren, in elk nu, en dan ben je vrij van het rekenen op het dar umbe, je bent âne wîse (zonder wijze, zonder waarom).

Jezus spreekt het Woord in de ziel

Ik sla het stukje over waarom de mens meer op God lijkt dan de engelen even over en ga meteen naar de vraag wat God dan in de ziel uitspookt. In de zin bij pseudo-Matteüs staat toevallig dat Jezus in de tempel sprak (of eigenlijk: riep). In de geestelijke interpetatie van Eckhart spreekt Jezus in de tempel, dwz. in de ziel. Als anderen spreken in de ziel, dan zwijgt Jezus en is hij niet in de ziel thuis. Is hij alleen in de ziel, dan spreekt hij. Wat zegt hij dan? Hij zegt wat hij is. Wat is Jezus? Jezus is een Woord van de Vader. Spreekt God dan in de ziel? Het Woord spreekt van zichzelf wat en hoe hij is. God de Vader spreekt het Woord alleen in zichzelf en God als Jezus spreekt Gods Woord in de ziel. Jezus spreekt het Woord Gods op een wijze die de menselijke geest ontvangen kan. Wij atheïsten kunnen het zo radicaal lezen dat ‘Jezus’ is dus het spreken van het Woord in de ziel, ‘God’ is dat Woord. Dat is niet zo gek als je bedenkt dat Eckhart het nooit heeft over andere bekende theologieën zoals de verlossing van de erfzonde door de kruisdood en opstanding. De kruisdood komt nooit ter sprake en over zonde heeft hij het uiterst zelden en dan nog op een optimistische manier. Het gaat Eckhart om de godsgeboorte in de ziel en deze legt hij hier uit als het spreken van het Woord in de ziel.

Het Woord als de leegte

Wat is ‘het Woord’? Eckhart legt dat niet expliciet uit. Ik leid het volgende af. We zagen al dat de ziel met een tempel vergeleken wordt. De ziel is een beeld van God naar zijn gelijkenis. De ziel lijkt op God. God lijkt op een lege ziel, vrij en leeg van beelden. God is een leegte. Als God het Woord is dat van zichzelf spreekt, dan is ‘God’ de leegte die zichzelf openbaart in zijn leegte. Jezus die het Woord spreekt in de ziel is dan de leegte die zich openbaart in de ziel. Maar de ziel moet daarvoor toch eerst leeg worden? Eckhart zegt dat het leeg-zijn van de ziel overeenkomt met het spreken van Jezus. Als de tempel leeg is, dan is er spreken van Jezus (openbaring van de leegte). Als de ziel met anderen is gevuld (met allerlei beelden en gedachtestromen), dan zwijgt Jezus, dan is de leegte verborgen. Opmerkelijk gevolg van het beeld van het spreken van het woord is dat het openbaren en verbergen niet naast de leegte staat. Het openbaren van de leegte is als het zichzelf spreken van het Woord: het openbaren van de leegte is het zichzelf legen van de leegte (vgl. Heidegger: het niets nietigt).
Wat zegt Jezus dan? De leegte die het Woord spreekt is niet zomaar niets, maar het heeft (uiteraard) een trinitaire structuur (naar Augustinus: potentia - sapientia - bonitas).

1. Vader (macht): Jezus openbaart ‘de vaderlijke heerschappij in de geest’. De lege geest ontvangt een goddelijke kracht waardoor niets hem verstoren kan.
2. Zoon (wijsheid): Jezus openbaart zich als de wijsheid dat hij een is met het Woord, met de Vader. De lege geest kent de leegte als zijn wezen en de eenheid van leegte en ‘God’.
3. Heilige geest (goedheid): Jezus openbaart zich met onmetelijke zoetheid en volheid die het ontvangende, lege hart instroomt en het overstroomt.

De leegte van de ziel lijkt op de leegte van de kan (vgl. In nabijheid van het ding): het is een mogelijkheid (een kracht) tot ontvangen, het is een met zichzelf en de vloeistof die de kan bevat en tenslotte staat de leegte het uitschenken toe.

Eckhart sluit af met het uitspreken van de wens dat Jezus bij ons in de ziel komt en alle hindernissen eruit smijt en zo ons een maakt.

Eckhart als filosoof?

Waarom deze tekst? Waarom Eckhart? Eckhart was een Middeleeuwse katholiek, theoloog, mysticus. Hij gebruikt termen die ons niets meer zeggen, zoals God en de ziel. Waarin schuilt zijn filosofische belang voor nu? Een antwoord daarop is de volgende. Vanaf het begin van de filosofie geldt het wezen van de mens als zoon logon echon, als animal rationale, als redelijk levend wezen. Voor Nietzsche is het lichaam rationeel. Ook Heidegger zegt nog ergens dat het wezen van de mens het denken is. Eckhart zegt: het wezen van de mens is de leegte en vanuit de leegte begrijpt hij ‘God’, ‘ratio’, enz. en niet andersom. De vraag is vervolgens hoe dit begrip van de mens staat tegenover het technisch-wetenschappelijke denken dat de mens als overlevingsmachine van zijn genen ziet en het psychologisch-economische denken dat in het verlengde daarvan de mens de optimale ontwikkeling en exploitatie van de eigen mogelijkheden en kansen opdringt. Deze beide begrippen komen immers voort uit het filosofische begrip van de mens als animal rationale.

Men denkt wellicht:  ‘wat is een kan?’, dat is zo’n weer onzinnige filosofenvraag. Sterker nog, de vraag is bovendien ‘wat is een ding?’ Deze vragen zijn met behulp van een woordenboek toch gemakkelijk te beantwoorden? Hoezo zijn dit echte, filosofische vragen?

Het ontzettende

Typerend voor de zogenaamde ‘late Heidegger’ (hij was op dat moment 60 jaar), begint hij met enige korte opmerkingen die verwijzen naar de transformatie die zich voltrokken heeft door de moderne techniek. De moderne techniek heeft de afstanden in ruimte en tijd beslecht. Dankzij het vliegtuig, de radio, de film en de televisie – Heidegger noemt de televisie het toppunt –, is van alles wat ver weg was, nu dichtbij. Toch, zegt hij, kan wat qua afstand dichtbij is, ons ver blijven. Dat is nog begrijpelijk: de televisie brengt de wereld in de huiskamer, maar het kan je nog steeds niets zeggen, ver van je bed.  Raadselachtiger zegt Heidegger ook dat, omgekeerd, wat qua afstand ver weg is, ons nabij kan zijn. Misschien bijvoorbeeld de geliefde in Zuid-Amerika, waar je de hele dag aandenkt.

Er is iets aan de gang dat de afstanden beslecht en alles even ver als dichtbij maakt, maar waarbij echte nabijheid en verte uitblijven. Dit noemt Heidegger hier het ontzettende. Het ontzettende is niet de dreiging van de atoombom (het was tenslotte 1950), maar datgene dat alles wat is uit zijn voormalige zijnswijze ontzet. Wat er aan de gang is, wat het ontzettende is, toont en verbergt zich (ja, beide) in de constatering dat, ondanks het beslechten van de afstanden, de echte nabijheid uitblijft.

Wat ons nabij is, noemen we dingen, maar wat is een ding? Heidegger zegt hiervan lapidair:

Der Mensch hat bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. (De mens heeft tot dusver net zo min over het ding als ding nagedacht als over de nabijheid).

Oftewel: de mens weet niet wat een ding is.

De kan

Reductie: de kan als bevattende

Als voorbeeld van een ding noemt Heidegger een kan. Een kan is iets bevattends, een (soort) vat (Gefäß): iets dat iets anders bevat. De kan kan iets bevatten dankzij de bodem en wand en is zelf weer te vatten aan het handvat. De kan staat op zichzelf: het is zelfstandig. Dat een kan een zelfstandig vat is, kun je herkennen als het methodische moment van het uitgangspunt (Ausgang, reductie). Daarop volgt de Durchgang, destructie.

Destructie: de kan als bevattende berust niet in de voorwerpelijkheid

Als zelfstandig ding is de kan te onderscheiden van een voorwerp (Gegenstand). De kan wordt een voorwerp als we het voorstellen in de onmiddellijke waarneming of voor de geest halen. Het dingachtige van het ding berust echter niet in de voorwerpelijkheid. De kan is een vat, of we het voorstellen of niet.

Een kan staat op zichzelf in zoverre het tot stand is gebracht, dwz. geproduceerd is. De pottenbakker vervaardigde de kan uit daarvoor gekozen en bewerkte klei (het betreft blijkbaar een ambachtelijk vervaardigde kan, en niet een industrieel geproduceerd kannetje van HEMA). Maar zo denk je de kan ook als voorwerp, weliswaar niet vanuit het loutere voorstellen, maar vanuit het produceren (herstellen, hier gaat iets verloren in de vertaling).

De destructie tracht oneigenlijke zijnswijzen te onderzoeken en af te wijzen. Dat Heidegger het voorstellen en herstellen heeft gekozen, blijkt niet toevallig. Sinds Plato wordt namelijk zo aan dingen gedacht. Beide wijzen van stellen benaderen de kan in zijn aanblik (Gr. ιδεα, ειδος). De aanblik van de kan is leidend voor de vervaardiging door de pottenbakker: hij stelt de aanblik van het eindresultaat zich voor en tracht de kan daarnaar te produceren (te herstellen). De blik van de vervaardiger is precies de blik waarmee Plato, Aristoteles en alle denkers na hen over het wezen van het ding hebben nagedacht: het ding ervoeren zij als voorwerp van het vervaardigen (Gegenstand des Herstellens). Met een onvertaalbaar neologisme: het ding ervoeren ze als Herstand. Maar zo is het ding niet als ding gedacht.

Constructie: de kan als bevattende berust in de leegte

Nu de voorwerpelijkheid is teruggewezen, ontstaat de ruimte voor de toegang tot  dat wat het ding wel tot ding maakt, het moment van de constructie. Het dingachtige van de kan, zo zagen we, berust in het bevattende (uitgangspunt). Het belangrijkste aan de kan is niet het voorstellen of vervaardigen ervan (gedestrueerd), maar dat je hem kunt vullen met water of wijn. Je giet het water of de wijn niet in de bodem of in de wand, maar in de leegte die zij omvatten. Het bevattende van het vat is de leegte; het niets van de kan maakt de kan tot iets dat iets anders bevatten kan.

De leegte wordt door de pottenbakker niet vervaardigd, maar ingericht. De leegte is zelf onvatbaar: het is vorm noch stof. Het dingachtige van het vat berust dus niet in vorm en stof, maar in de leegte die bevat. Heidegger verwijst hier naar de leer van het hylemorfisme van Aristoteles, dat in het westerse denken school heeft gemaakt. Volgens het hylemorfisme is een ding gevormde (morphè) stof (hylè). Heidegger zegt nu: nee, dit ding (de kan) is niet gevormde stof, maar een bevattende leegte.

Het is moeilijk te beseffen hoe radicaal deze denkwijze is. We begonnen met de simpele vraag wat een ding is, zelfs simpeler, wat een kan is, en even later wordt 2500 jaar denken aan de kant gezet! En niet alleen het ouderwetse, metafysische denken, maar ook de moderne, technisch-wetenschappelijke benadering. Aangezien deze benadering alomtegenwoordig is, krijg je een glimp van de zin van de vragen ‘wat is een ding?’, ‘wat is een kan?’ De vorm van de vraagstelling herinnert aan Plato: ‘wat is klei?’, ‘wat is deugd?’. Heidegger vraagt het echter anders: wat is het ding als ding, wat is de kan als kan? In het zijn-als schuilt zijn vernieuwende herneming van deze vragen: hij vraagt hoe iets is, want dat neemt hij niet meer als vanzelfsprekend. Voor Plato en zijn navolgers (wij ook!) was en is het ding reeds vanzelfsprekend vanuit het voorstellende vervaardigen gedacht. Ook de moderne wetenschap en techniek stelt het ding zo voor.

Heideggers voordracht is nog niet ten einde, wellicht komt een andere keer het vervolg aan bod.

Neochronos: In onze vorige twee gesprekken bespraken we (1) wat ‘nihilisme’ betekent, (2) in hoeverre het volgens Nietzsche het allergevaarlijkst is en (3) onze indifferentie ten aanzien van zijn poging tot overwinning van het nihilisme.

1. ‘Nihilisme’ bleek te betekenen: de radicale afwijzing van de overgeleverde hoogste waarden, doelen en zingevingen.
2. Deze hoogste waarden zijn waarden die tegen het leven zijn gericht, maar het gevaar van het huidige nihilisme is dat het deze levensvijandigheid niet opheft, zodat de levensvijandigheid voortleeft op de wijze van de mechanische logica van de wetenschap, van het berekenende pragmatisme van de techniek en van de benepen kruideniersmentaliteit van de economie, die de plaats van de oude waarden inneemt.
3. De overwinnig van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het beaming van de wil tot de macht, de fundamentele levenskracht van zelfverhoging met een innerlijke wereld van het zichzelf-overwinnen-willen, die hij onderscheidt van de louter mechanische kracht van de overlevingsrationaliteit. Dit onderscheid bleken wij niet meer te kunnen volgen: het élan vital is voor ons niet verschillend van het biologische rekenen.

De dwaze mens

Apollodoros: Ik vroeg me af wat nou het verschil is tussen atheïsme en nihilisme? Menigeen denkt dat we in de tijd van het atheïsme leven of in The Age of Skepticism, zo las ik in De Schriftkritiek betwist.

N: Ik stel voor om ons tot een van Nietzches bekendste aforismen, te weten Der tolle Mensch (Die fröhliche Wissenschaft 125), te wenden. Je kent het toch?

A: Jawel, maar ‘bekend zijn betekent echter nog niet waarlijk gekend zijn’ [bron niet ontsloten, red.]. Zoals bekend, wordt in het aforisme de leus ‘God is dood’ uitgesproken. Een dwaze mens zoekt op de markt met een lantaarn God. Hij wordt door de omstanders, de meeste ongelovig, uitgelachen. Hij zegt dat we God vermoord hebben, met als consequentie dat de ‘aarde van de zon is losgeketend’, de horizon is uitgewist. We dwalen door een oneindig niets. Tot slot vermeldt het aforisme, en daaruit blijkt hoe geestig Nietzsche is, dat de dwaas in verscheidene kerken is gespot, zijn (de dwaas is componist?) Requiem aeternam deo [= 'Geef God de eeuwige rust', een toespeling op Requiem aeternam dona eis domine, 'God, geef hem de eeuwige rust', de eerste regel uit het aanvangslied van de roomse dodenmis (na Vaticanum II helaas in onbruik). red.] aanheffend.

N: Hoezo is de verkondiger van die leus een ‘dwaze mens’?

A: Hij is dwaas in de ogen van de toehoorders. Het opvallende aan dit aforisme is dat de meeste toehoorders echter niet gelovige christenen zijn, maar ‘ zij die niet in God geloven’: atheïsten. Is de dolle mens dan een gelovige? Nee, hij is gelovige noch louter ongelovige. De on-gelovige is iemand die niet (meer) in God gelooft, maar verder niet verschillend van de gelovige.

N: Gewoonlijk onderscheidt men de posities gelovige en atheïst als uitersten, met posities als vrijzinnige, ietsist, agnost, e.d. daartussen. Nietzsche introduceert nu iemand die niet binnen dit onderscheid past. Hoe kan dat? Wat is het verschil tussen de atheïst en de dwaas?

A: De dwaas zegt net als de atheïst: ‘God is dood’. Bovendien zegt hij, wellicht net als de atheïst: ‘wij hebben God gedood, wij allen zijn moordenaars’. Hij geeft verder geen argumenten tegen het bestaan van God; ook blijft in het midden hoe wij dan precies Gods moordenaars (NB: genitivus objectivus) zijn. Het verschil is dat ‘de dwaas’ de gevolgen van de dood van God ziet en de atheïst niet. We kunnen niet van christendom overgaan naar humanisme, dwz. op gelijke voet verder: zonder God, maar met naastenliefde, gelijkheid van alle mensen (voorheen: gelijkheid van de zielen voor Gods aangezicht), vrijheid van de wil. Met de dood van God hebben we onze horizon uitgewist; is de aarde losgeketend van de zon; dwalen we door een oneindig niets.

N: Wat betekent dit beeld? ‘De zon’ lijkt me een verwijzing naar Plato’s grotgelijkenis, waarin de zon de idea tou agathou (het idee van het goede) gelijkt, dat boven aan de hiërarchie van idee boven zijnde staat. Het ‘losketenen’ zou wel eens naar Prometheus kunnen wijzen, degene die volgens de Grieken de mens het vuur (dwz. het verstand om het vuur te beheersen) heeft gegeven en daarvoor werd bestraft met ketening aan een rots (en later weer werd bevrijd).

A: Het betekent dat het oude oriëntatiepunt verdwenen is, niet alleen in ethische zaken, maar ook in filosofische, dwz. aangaande het denken. Het denken wordt niet meer geleid door het platonisme: de hiërarchie van geestelijke ideeën boven fysieke zijnden. De dood van God is niet alleen de opkomst van het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook in het platoonse onderscheid tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke, dat 2500 jaar de dienst heeft uitgemaakt (nihilisme). De dwaas roept daarom uit dat dit de grootste daad van de geschiedenis is. De atheïsten beseffen echter de implicatie ervan niet, ze lachen hem uit; ze kijken hem bevreemd aan.

Het verschil tussen de dwaas, de nihilist, en de atheïst is dus dat het (1) niet louter om de dood van de christelijke God, maar van het bovenzinnelijke überhaupt gaat. En (2) de dwaas beseft, en de atheïist niet, dat het bovenzinnelijke de afgelopen 2500 jaar de zin van het leven heeft uitgemaakt en we zodoende nu voor een zinloos leven staan, dwz. het ontbreekt ons aan enig oriëntatiepunt.

N: Dat blijkt bijvoorbeeld daaruit dat we bepaalde gedachten aan de eigen haren willen optrekken en ‘zelf-evident’ tot universeel en fundamenteel verklaren, zoals de mensenrechten. Wat is de grond van de mensenrechten? De rede van de mens? En waar komt die vandaan? Niet meer van God…

Terwijl Neochronos en Apollodorus op het Stadhuisplein zo vurig in gesprek zijn, passeert Renaat Irregang, gekend Heidegger-kenner.

Heideggers Nietzsches Wort »Gott ist tot«

N: Hé, Irregang, ik had het net met Apollodoros over Nietzsches Der tolle Mensch. Wat zegt Heidegger daarvan?

Apollodoros maakt zich ondertussen uit de voeten.

I: Ik was eigenlijk op weg naar het café De Dikke Bult, maar het bier is geduldig. Zoals je weet, is Heidegger ongeveer in de tweede helft van de jaren 30 veel met Nietzsche ‘bezig geweest’. Zijn tekst Nietzsches Wort »Gott ist tot« vat het zo’n beetje samen. Toevallig heb ik mijn kopie van Holzwege bij mij, waarin deze tekst staat.

N: Als Apollodorus deze tekst op de universiteit zou inleveren, kreeg hij een dikke onvoldoende: het heeft geen inleiding of conclusie, het ontbreekt een heldere probleemstelling, hij maakt geen gebruik van kopjes en tussenkopjes, het onderwerp is te breed, hij geeft geen voor- en tegenargumenten en hij als klap op de vuurpijl vermeldt geen enkele secundaire literatuur.

I: Dat zegt vooral veel over het universitaire begrip (of eerder onbegrip) van de filosofie, wijsbegeerte geheten; hoewel deze tekst inderdaad beter had gekund. Zoals jullie vermoedelijk al geconstateerd hebben, betekent Nietzsches ‘God is dood’, niet alleen het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook het ongeloof in de bovenzinnelijke, dwz. metafysische wereld, die sinds het platonisme de ‘ware wereld’ is (nihilisme).

N: Ik en Apollodorus hebben veel moeite gehad met het begrepen van het begrip ‘nihilisme’. Hoe verstaat Heidegger het?

I: Laat ik eerst uitleggen hoe hij het nihilisme bij Nietzsche uitlegt. Het nihilisme noemt Nietzsche ‘de ontwaarding van de hoogste waarden’. Het nihilisme is geen leer die de dood van de christelijke God leert (atheïsme), maar de fundamentele beweging van de geschiedenis van het avondland. Deze begint met de platoonse metafysica dat de bovenzinnelijke wereld de ware wereld is en de zinnelijke wereld daarvan is afgeleid. Het eindigt met het ongeloof in deze bovenzinnelijke wereld, waarvan het ongeloof in God dus een gevolg en geen oorzaak is. Alleen de zinnelijke wereld blijft over, maar het onderscheid met het bovenzinnelijke is weg, zodat er sprake is van het zin-loze. Echter, waar Nietzsche denkt met ‘de wil tot macht’ als principe van een nieuwe manier van waarden stellen het nihilisme te kunnen overwinnen, daar is hij volgens Heidegger volledig in de metafysica verstrikt en is zijn denken geenszins de overwinning, maar juist de voltooiing van het nihilisme.

N: En volgens Heidegger is metafysica nihilisme?

I: Ja, en Nietzsche noemt hij de laatste metafysicus, wat hetzelfde wil zeggen als voltooier (eigenlijk: Vollender) van het nihilisme.

Waarde en subjectiteit

N: Voor menig nietzscheaan een stuitende bewering, want Nietzsche ontkent toch het bestaan van het metafysische? Hoe kan hij dan metafysisch denker zijn?

I: Het bovenzinnelijke noemt Nietzsche dus een waarde, een term die sinds de negentiende eeuw in op mars was en door Nietzsche is gepopulariseerd. Oftewel: de grote denkers , zoals Plato, Aristoteles, Augustinus, Thomas Aquinas en Kant, en hun tijdgenoten spraken nooit van ‘waarden’ (en dus ook niet van ‘normen en waarden’). Dat de naam ‘waarde’ voor het goede, het schone en het ware opkomt, is volgens Heidegger de omslag van het bovenzinnelijke in niets.

N: Alleen: wat is dat – een waarde?

I: Precies de vraag die Heidegger stelt. Nietzsche noemt het een gezichtpunt van behoud- en verhogingsvoorwaarden. Een gezichtspunt is een opzicht dat wordt voorgesteld, zodat er meegerekend kan worden. Het gezichtspunt staat in dienst van het overleven (behoud) op de wijze van verhoging, dwz. uitbreiding, vermenigvuldiging, vooruitgang. Het zijnde dat zo is, is het levende. Het leven is waarde-stellend. Het leven is voor Nietzsche in wezen wil tot macht. ‘Wil tot macht’ moet niet als de psychologische emotie van machtswellust verstaan worden, maar als titel van het wezen van het leven zelf. Het voert te ver om Heideggers cryptische en lange uitleg te bespreken. Met wat steekwoorden: ‘willen’ is het ‘wetende vervoegen over de mogelijkheden van het handelende werken’, ‘tot macht’ benadrukt dat dit willen sterker worden wil door de macht van zichzelf te willen vergoten.

N: Dit klinkt allemaal uiterst vaag. Moet ik hierbij denken aan het moderne begrip van het leven in de biologie: vermenigvuldiging door berekening, zoals bijvoorbeeld het DNA zijn fenotype (zoals plant, dier, mens) zo slim construeert om zichzelf te vermenigvuldigen? Aan de ‘wil tot macht’ van organisaties en bedrijven om zichzelf in stand te houden en uit te breiden, zonder verder ander doel?

I: Waarchijnlijk, ja.

N: Maar dat is toch de overwinning van de metafysica? Want dat is toch een niet-metafysisch levensbegrip?

I: De overwinning van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het herwaarderen van alle waarden (Umwertung aller Werte), die niet het metafysische, maar de wil tot macht als principe heeft. Volgens Heidegger overwint Nietzsche zo het nihilisme niet, want ‘waarde’ (en ‘wil tot macht’) is een begrip dat uit de metafysica voortkomt. Wat Nietzsche doet is louter een omkering van de metafysica (waarde op basis van wil tot macht in plaats van het metafysische, bovenzinnelijke). Hij blijft in de metafysica verstrikt, omdat hij nog in metafysische termen (zoals waarde) denkt.

N: Dat heb ik vaker gehoord: dat Nietzsche volgens Heidegger door loutere omkering van de metafysica in de metafysica verstrikt blijft. Je zegt nu: omdat hij in termen van ‘waarde’ blijft denken. Maar dat is toch juist niet-metafysisch? Hij spreekt immers van de Übermensch, een mens die niet meer een metafysisch gericht is. Hoezo is ‘waarde’ een metafysisch begrip?

I: Met de Übermensch wordt de plaats van de metafyische God inderdaad niet opnieuw ingenomen maar verplaatst naar een andere bereik, namelijk de subjectiteit. Ja, je hoort het goed en ik zeg het juist: subjectiteit, niet subjectiviteit. Subjectiteit is een formele term van Heidegger die de subjectiviteit omvat. De subjectiteit is namelijk een kenmerk van het metafysische denken. Het metafysische denken heeft altijd gezocht naar het onderliggende voor het wezen van het zijnde en vond het als ideeën, vormen, essenties, God en nu de technische mens. Het onder-liggende is het sub-ject. Het metafysische denken überhaupt is subjectiteit: het zoeken naar een fundamenteel zijnde waarin het wezen van elke zijnde is gefundeerd. Subjectiviteit, de mens als subject, is de moderne vorm van subjectiteit, daarvoor was iets anders het subject, bijvoorbeeld de meta-fysische idee of God. Subjectiviteit is het kenmerk van het moderne denken (zeg: het denken vanaf Descartes).

Het begrip ‘waarde’ is een begrip binnen de subjectiviteit: een waarde is een door het menselijke subject vastgesteld gezichtspunt om zichzelf en zijn subjectiviteit in stand te houden en te vergroten. Een waarde is altijd een middel voor een doel, en dat doel is ook weer een waarde. We hebben een waardesysteem met de mens als subject. Het zijnde is binnen de subjectiviteit ofwel een werkelijk voorwerp (object van het subject), ofwel iemand die iets anders tot voorwerp maakt (subject van het subject). Subjectiviteit betekent concreet: de natuur en mens is het voorwerp (object) van de techniek in dienst van de mens (subject). Het betekent de opkomst van wetenschap en techniek, die de natuur (en de mens) tot gebruiksvoorwerp en de mens tot gebruiker maakt. Dat was bijvoorbeeld bij de Grieken en in het middeleeuwse christendom niet zo: de mens was deel van de kosmos (de natuur) waarin het goddelijke (het lot, goden, God) beschikt. Nu beschikt de mens over de natuur en is hij deel van de natuur als mensenmateriaal.

N: Juist: wetenschap en techniek in plaats van metafysica. Nietzsche is dus geen metafysicus?

I: De moderne subjectiviteit en de metafysica delen de subjectiteit: het zoeken en vaststellen van een fundamenteel subject van al het zijnde. Volgens Nietzsche is al het zijnde waarde voor de wil tot macht, dus ook Nietzsche is een metafysicus, en de metafysica is in beginsel nihilisme.

Nihilisme als zijnsvergetelheid

N: Nihilime is dus subjectiteit, het formuleren van een fundament voor de werkelijkheid? Wat is dan volgens Heidegger ‘het probleem’ van het nihilisme? Hoezo noem je metafysica dan nog nihilisme?

I: Wat en hoe iets is, wordt altijd bekeken met het oog op het dienen voor een doel. In termen van het waardedenken: iets of iemand is dus altijd of waarde of waarde-stellend. Volgens Heidegger is dat het eigenlijke nihilisme, ook Nietzsches waardedenken, dat niet de overwinning, maar de voltooiing van het nihilisme is. De loskoppeling van de zon gebeurde toen ‘God’ (het bovenzinnelijke) de hoogste waarde genoemd werd. Dat maakte het zijnde tot voorwerp (Gegenstand) en stond de mens op (Aufstand) als het vervoorwerpelijkende subject. Het bovenzinnelijke idee wordt losgekoppeld als horizon, alles verschijnt binnen de nieuwe horizon van de waarde.

Alles is iets voor iets anders, ook de essentie van iets, het wezen van iets, het zijn van iets, want het waardedenken is waardevol. Het eigenlijk nihilisme is – anders geformuleerd – dat het met het zijn zelf niets is. Nihilisme is zijnsvergetelheid. In de hele metafysica is men meteen een subject van het wezen van al het zijnde gaan vaststellen, maar men heeft nooit stilgestaan bij de vraag wat ‘wezen’/’zijn’ nu eigenlijk betekent, wat en hoe het zijn als zijn ‘is’.

N: Het nihilisme treft in dat geval het begrip van zichzelf, want ‘het zijn zelf’ zegt ons niets.

I: Juist. Bij eerste benadering (nog binnen de metafysica gezegd) betekent ‘het zijn zelf’: de ‘horizon’ waarbinnen iets verschijnt en Heidegger noemt het de onverborgenheid of de Lichtung (= een open plek in het bos). In Sein und Zeit maakt hij onderscheid tussen verschillende zijnswijzen: er is bijvoorbeeld een verschil tussen hoe een krijtje is als je ermee schrijft (namelijk onzichtbaar, terhanden) en hoe het is als je het theoretisch aan bestuderen bent (in de blik, voorhanden). In de metafysica stond de voorhanden zijnswijze als enige zijnswijze altijd al vast en werd alles daarvan afgeleid, met name het begrip van de mens: de mens namelijk als het animal rationale, met rede begiftigd wezen: het dier dat dingen theoretisch beschouwen kan. Terwijl de zijnswijze van het wezen van de mens primair de ontvankelijkheid voor het eigen zijn en het zijn van andere zijnden is.

De horizon waarbinnen iets verschijnt is echter al vanaf het begin van de filosofie geen thema: het zijn zelf is vanaf het begin van de filosofie al niets. Het nihilisme, de zijnsvergetelheid, treft de hele geschiedenis van het denken; metafysica is nihilisme.

N: Het draait me allemaal voor de ogen. Als we tot slot terugkeren naar Der tolle Mensch. Hoezo is hij dwaas en wat is het verschil met deze nihilist en de atheïst?

I: De dwaze mens is volgens Heidegger dwaas (ver-rückt), omdat hij van het gewone, vanzelfsprekende denken van de huidige mens is weg-gerukt om zoekend het nihilisme (als zijnsvergetelheid) te bedenken. De atheïsten daarentegen hebben het zoeken opgegeven, omdat zij het denken hebben opgegeven, en wel uit angst, namelijk de angst voor de angst (voor het niets). Heidegger eindigt de tekst met de zin:

Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist. [Het denken begint pas wanneer we hebben ervaren dat de eeuwenlang verheerlijkte rede de hardnekkigste tegenstander van het denken is. ]

Het atheïsme is een positie in een discussie met redelijke (metafysische) argumenten, terwijl het denken nu de opdracht heeft om het denken van het nihilisme en van het zijn zelf voor te bereiden, om de angst tegemoet te laten treden.

N: Die slotzin kunnen we in onze zak steken. Maar de grootste tegenstander van het denken lijkt me de volgende opmerking: wat voor nut heeft dat voorbereidende denken van ‘het zijn zelf’, dat tegemoet laten treden van de angst voor ‘het niets’?

I: Het heeft geen nut of zin, maar ik wil niet gedachteloos vluchten voor de angst voor het niets. Deze beklemming roept mij op tot het denken.

N: Mij roept het café!