De hippie

Het fraaiste van de tentoonstelling is de Schamoni’s documentaire over Hundertwasser uit de jaren zeventig. We zien hem op zijn boot Regentag de regenachtige dag bewonderen, want op zo’n dag zie je de kleuren beter dan wanneer het onderscheid licht-donker overheerst. Als uit een film van Tarvosky ligt hij op het ijs te luisteren naar het ruisen van het water. De film toont hem naakt schilderend in de natuur. Hij was dus een soort hippie: met baard en op sandalen verklaarde hij, uiteraard in een ronkend (maar plat) manifest, de rechte lijn voor niet-creatief en dus dodelijk. Hij ontdeed zich bij enkele optredens van zijn kleren om de eerste huid te tonen, onbedekt door de tweede (kleding) en de derde (architectuur). Gelukkig was hij niet zo’n hippie die Stalin en Mao omarmde, in tegendeel,  hun gebouwen behoren immers tot de lelijkste en rechtlijnigste ter aarde. Ook drugs had hij niet nodig. Niet verrassend had deze vrije geest een haat-liefde-verhouding met zijn burgerlijke geboorteland Oostenrijk, waar ze, zo vertelt hij, meer van de walsen van Strauss en hun schnitzel houden dan van vernieuwende kunst.

Vrolijke façade

Naast het schilderen en ontwerpen van gebouwen trad hij ook op als ‘architectuurdokter’: fantasieloze blokken werden van grillige lijnen, daktuinen en kleur voorzien. Jammer dus dat hij al dood is, want hij had in Nederland menig bedrijventerrein onder handen kunnen nemen. Helaas lijkt hij niet echt school te hebben gemaakt. Zijn verzet tegen de rechte lijn en de functionele Bauhaus-architectuur hebben weinig weerklank gevonden. Het staat op gespannen voet met de dominantie van standaardmaten, prefabblokken, rechte lijnen en de rechtlijnigheid van de techniek überhaupt. Bovendien zijn z’n gebouwkuren louter façade. Hij verbeterde bijvoorbeeld een afvalverbrandingswarmtecentrale, hoewel pas nadat hem verzekerd was dat men zo ecologisch mogelijk opereerde. Met een fraaie façade kan echter minder fraais verbloemd worden: denk aan de psychedelische bloemen op de vervuilende hippie-busjes of de gestileerde bloesemblaadjes op de kerncentrales van Fukushima.

Het filosofische oog

In de filosofie (Dilthey, Heidegger) wordt gewezen op het oculaire (‘ooglijke’) karakter van het westerse denken. Qua taal: weten is in-zicht, het licht zien, enz. Maar ook qua denken: het eerste voorbeeld waar men aan denkt is het ding dat in het blikveld voorhanden is, de klei, het paard, de bijenwas. Hundertwasser maakt ons duidelijk dat dit oog bovendien beperkt is: het ziet vooral licht-donker en rechte lijnen in mathematische vormen in plaats van kleuren en grillige of golvende lijnen, waar alle natuur uit bestaat. De metafysica is niet alleen oculair, maar het kijkt bovendien met een mathematisch oog. Nietzsche: het cyclopenoog van Socrates.

Speelse vrijheid

Ik duidde Hundertwasser als een vrije geest. Een liberaal begrip van vrijheid is de vrijheid van het doen wat je wilt binnen bepaalde grenzen en patronen. Rechte grenzen. In de huidige tijd is deze vrijheid ook altijd een vrijheid van het overtreden van grenzen: taboes doorbreken, de grenzen opzoeken en origineel zijn. Dit begrip geldt de kunst voorop en grenzen doorbreken doet Hundertwasser ook. Maar zijn vrijheid is niet louter een kwestie van het beslechten van rechte lijnen, om vervolgens zijn eigen rechtlijnige regels op te leggen. Het is een speelse vrijheid. Niet toevallig zijn een aantal van zijn ontwerpen voor een kinderopvang of voor een school. Zijn architectuur is niet louter een nieuwe vorm van golvende lijnen, maar een speelse architectuur. Zijn gebouwen ogen speels en vrolijk als een kindertekening. De strakke lijnen van een functioneel gebouw stralen daarentegen de perfectie van de techniek uit. Kijk hoe effectief en efficiënt het gebouw is, zo is het bedrijf vast ook. De strakke lijnen intimideren echter ook: zij drukken het speelse leven neer ten faveure van de effectieve maar doode regeldwang. – Zulke gebouwen zoals die op het bedrijventerrein van de kunstlocatie Würth, dat zelf overigens in een gebouw huist in de stijl van ‘modern hoofdkwartier van Blofeld’.

Kunstlocatie Würth t/m 6 mei 2012. Op zaterdag gesloten. De bushalte op zondag is bij een aardige ‘eeterij’ om het uurtje tot de volgende bus door te brengen.

In de tv-serie Lost (2004-2010) stort een vliegtuig neer op afgelegen eiland dat echter spoedig verre van onbewoond blijkt. Na de crash vallen vreemde zaken voor, alsof het een droom betreft: in de jungle van het tropisch eiland valt een ijsbeer hen aan, men hoort een in het Frans gestelde noodoproep die al 16 jaar zonder reactie is gebleven, allerlei aandoeningen blijken genezen te zijn en Jack ziet uit de jungle zijn dode vader opduiken. Bovendien dragen de passagiers namen van bekende literatoren en filosofen, wat vreemd is, maar wat niemand lijkt op te vallen, wat nog vreemder is. De droom is soms een nachtmerrie: van de andere bewoners van het eiland gaat een dreiging uit. Een maffe Franse vrouw met een geweer, een horde van mysterieuze ‘Anderen’ en een vervaarlijk ruisend monster van zwarte rook.

Toebehoren aan Het Eiland

Ondanks de voortdurende dreiging van het onbekende eindigen vooral in het eerste van de zes seizoenen de afleveringen met beelden van tevredenheid, vriendschap en liefde onder begeleiding van humane feelgood-muziek. Het belooft een serie te worden met de bekende Amerikaanse thema’s van ‘het vormen van een koppel’ en ‘persoonlijkse groei in moeilijke tijden’. De afgezaagde thema’s maken gelukkig plaats voor spanning van de dreiging, de strijd om de macht, het spel van leugen en bedrog. Centrale kwestie wordt de vraag of het eiland de lotsbestemming van de overlevenden is of niet. Er tekent zich een spanning af tussen twee posities:

1. Het eiland is zomaar een klomp steen in de oceaan en alle mysterieuze en miraculeuze gebeurtenissen zijn rationeel-empirisch, dat wil zeggen natuurwetenschappelijk, te verklaren. Hoofddoel is om te overleven en het eiland te verlaten. Voorman van deze positie is de chirurg Jack Shephard.
2. Het eiland is niet zomaar een eiland, maar de bestemming (destiny) van degenen op het eiland. Hoofddoel is niet het eiland verlaten, maar Het Eiland dienen, desnoods met de dood tot gevolg. De eerste gelovige die de kijker ziet is John Locke, die dan ook na het vliegtuigongeluk uit zijn rolstoel is opgestaan.

We zouden deze laatste verhoudingswijze ‘toebehoren aan Het Eiland’ kunnen noemen (naar Heidegger ‘Zugehörigkeit zum Sein’). De gelovige behoort aan het eiland toe en is zo gehorig naar het eiland toe. Deze houding brengt een ander begrip van mens en natuur met zich mee. De natuur van het eiland is niet slechts een ecosysteem van overlevings- en verspreidingsmachines, maar een met betekenis geladen, bijna heilig bos (Hain). In seizoen zes duiken zelfs ‘heilige plekken’ op. Dromen zijn niet meer informatieverwerkingsprocessen van de hersenen, maar verhalen die aanwijzingen bevatten. Gebeurtenissen zijn geen toevallig samenloop van omstandigheden, maar zijn door het eiland beschikt, waarmee het zijn wil kenbaar maakt. Een ongelukkig sterfgeval is niet slechts een te betreuren, willekeurig ongeluk, maar een offer voor Het Eiland.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (in Lost)

Lost is echter niet een werk van Paulo Coelho. Er is geen Celestijnse Belofte. Het blijft namelijk twijfelachtig welke van de twee posities gelijk heeft. Ook de gelovigen twijfelen. Op het einde zelfs de meest radicale gelovigen, die niet voor moord schuwen bij hun dienst aan het eiland, de moellahs van de Eiland-Taliban: Ben Linus en Richard Alpert. Hoewel de kijker het best is geïnformeerd, worden er ook met hem mind games gespeeld. Ondanks de onwerkelijke gebeurtenissen is hij niet in staat de kwestie te beslissen. De verkondigers van het geloof, of juist het ongeloof, blijken nogal eens een tweede agenda te hebben. Is er werkelijk sprake dienst aan Het Eiland of is dit een manipulatie door hogere machten? De tweede agenda behelst zowel persoonlijk sentiment als onderlinge machtstrijd. Zo komt het kiezen van positie in de relatie tot het eiland overeen met een positie in een machtstrijd. De geheime wetenschappelijke expeditie met hippie-sausje van The Dharma Intiative versus The Hostiles. Widmore versus Linus. De neergestorten versus The Others. Jack versus John. Het zwarte-rook-monster versus Jacob.

De spanning tussen waarheid en leugen, het spel van leugen en bedrog, deze mind games maken de spanning van de serie uit, hoe bizar het verhaal ook wordt (monster, tijdreizen). Het leuke berust, net als bij het goochelen, in niet weten wat er echt gebeurt. Geen slaapverwekkende gevechtballetten van vastgesteld goed tegen kwaad. Wie goed is en wie kwaad staat niet vast. In seizoen zes heeft men dat niet helemaal kunnen volhouden; de Amerikaanse couch potato wilde uit zijn onzekerheid gehaald worden. Ik had liever gezien dat het raadsel was vergroot.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (voor ons)

Centraal staat dus de vraag: is er werkelijk toebehoren aan Het Eiland of dat een manipulatieve illusie binnen een machtstrijd? Met deze vraag blijkt Lost ondanks dat het eiland niet onbewoond is, toch een reflectie van de moderne tijd. De moderne mens vraagt af, zou zich moeten afvragen, of de natuurwetenschappelijke verklaring het enige en het enig zeker ware woord over mens en natuur is of niet. Of het leven van de mens, een overlevingsmachine van zijn genen, zinloos is of dat de mens ergens aan kan toebehoren? Heeft het leven werkelijk zin of houden anderen en/of wij zelf ons voor de gek? Is er een zin te vinden of is de mens verloren – lost?

De zin is natuurlijk niet de slappe Paulo Coelho happinez voor de hippe professional of de zogenaamd geharde opoffering van de militante fundamentalist. Zoeken naar zingeving verraadt een uitgangspunt van zinloosheid. Als we al ergens aan toebehoren, is het niet de eerste of de tweede positie, maar aan de twijfel, aan de vraag, aan de zinloosheid – aan het niets. En daarmee begint het pas.

Gemoed en gemoedsbeweging

Om te beginnen onderscheidt Visser drie moderne verhoudingswijzen:

1. rationaliteit: thans de functioneel-economische berekening en reflectie daartoe, exemplarisch in wetenschap en techniek;
2. beleving: de nadruk op de volte van het leven;
3. gelatenheid: de beleving niet rationeel opeisen, maar het leven in tact laten.

Dit boek is bedacht als eerste in een drietal: gelatenheid met betrekking tot religie (1), kunst (2) en filosofie (3). Visser begint met de religie, omdat het dragende van het drietal het innerlijk van de ziel is.

Gelatenheid verhoudt zich tot een leeg en open midden. Dit midden openbaart zich voor Eckhart in de intellectus/mens/animus, het hoogste gedeelte van de anima, de ziel.  In het Duits kiest hij  echter als vertaling gemüete, gemoed. Deze vertaling neemt de schijn weg dat Eckharts ‘mystiek’ louter intellectualistisch of cerebraal is. Het gemoed is namelijk het geheel van de zielskrachten, dat bovendien een primair affectieve betekenis heeft. Het gaat Eckhart om een lediging van het gemoed, die het gemoed ledigt van eigenwilligheid. Eigenwilligheid betekent dat het eigen zelf zich als centrum ziet en daarom zich voortdurend op voorstellingen (beelden) buiten zich richt. Deze beelden en vervolgens de eigenwilligheid moet men loslaten, zodat men kan ‘uittreden uit zichzelf’. Na lediging resteert slechts een leeg gemoed. Dit gemoed voltrekt aan zichzelf de uittreding uit zichzelf.

Vissers hoofdthese is daarom dat een gemoedsbeweging niet alleen gelezen kan worden als (a) een beweging van het gemoed door iets van buiten (pijn door het stoten van de teen) of van binnen (opwellende lust), maar vooral (b) als een beweging van het gemoed door het gemoed zelf, waarin het gemoed zichzelf in z’n geheel beweegt, zoals het uittreden uit zichzelf. In deze these horen we een echo van Heideggers begrip van het Dasein als een ontslotenheid die het in z’n zijn primair gaat om het Dasein zelf en dat zichzelf als zodanig (als in-de-wereld-zijn) ontsluit in de stemming van de angst. Deze gemoedsbeweging, de beweging van het geheel van het gemoed zelf, behelst voor Visser het oorspronkelijke wezen van de affectiviteit. Bepalend voor het Europese begrip van de affectiviteit is Aristoteles geweest. Visser begint derhalve met een bespreking van Aristoteles’ teleologische uitleg van het pathos. Deze uitleg blijkt ambigu. Enerzijds ontspringt aan Aristoteles’ uitleg het mechanische en vervolgens functioneel-psychologische begrip van de emotie. Een gevoel is niet een pathos binnen een bestek van een telos waarin iets zijn plaats vindt, maar is emotie met een waarde voor het overleven en vermenigvuldigen. Anderzijds gaat ook Eckharts begrip van het lege gemoed op Aristoteles terug. Het gevoel denkt hij vanuit een afgrondelijke wijdte waarin elk doel (telos/waarde) wegvalt. Bij Aristoteles vind je dat niet, vanwege zijn uitwendige en theoretische benadering die bovendien de voortbrenging (poiesis, productie) als paradigma heeft.

Hart, stemming en gelatenheid

Visser vervolgt met een uitgebreide bespreking van Eckharts radicaal inwendige benadering. Deze bespreking brengt de interpretatie van de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Deze gemoedsbeweging is primair affectief en receptief. Eckhart gebruikt daarom ook het beeld van het hart. Tegenwoordig hebben we het mooie woord ’stemming’. De stemming is niet een begeleidende emotie met evolutionair nut, maar ook een vorm van vernemen, want het is ergens op afgestemd. Vanuit de traditie is het vernemen vooral het rationeel denken, dat oculair (een kwestie van het zien, inzicht), theoretisch (beschouwen van het ding) en productief (het brengt voorstellingen voort) is. De stemming verneemt akroamatisch (een kwestie van horen), hermeneutisch (verstaan van betekenis) en receptief (gehoor gevend). De waarheid die het gestemde denken verneemt is niet de zekerheid van het experimenteel vastgestelde thesen, maar is een spirituele waarheid van de zelfmededeling Gods (zie mijn stukje Waarheid als zelfmededeling, we horen hier een echo van Walter Benjamin).

Het boek eindigt met een bespreking van gelatenheid, de verhoudingswijze van het toebehoren aan de wijdte die zichzelf opent in de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Anders dan bij Heidegger voor wie gelatenheid vooral een gelaten denken is, is bij Eckhart gelatenheid betrokken op het geheel van het leven.

Een wereld waarin efficiency het vanzelfsprekende innerlijke licht vormt, kan voor Eckharts werken zonder waarom moeilijk begrip hebben. Anderzijds is het nog maar een dunne wand die het functionele denken ervan scheidt. Want weet deze wereld van doelmatigheid bij alles wat ze doet eigenlijk nog wel waarom ze doet wat ze doet? (p. 233).

Discussie

Tot slot nog enkele vragen en kritiek- of discussiepunten, die misschien prematuur zijn omdat er (hopelijk) nog twee boeken volgen waarin aan deze punten aan bod kunnen komen.

1. Gemoedsbeweging en de wetenschap

Een belangrijke hindernis neemt Visser niet weg: de wetenschappelijke benadering en diens claim op de waarheid. De bezinning op het gemoed had aan kracht gewonnen wanneer het uitgebreider geconfronteerd zou zijn met het psychologische begrip van de emotie. Dit wordt hier en daar aangestipt, maar het gevaar van een stroman-argument dreigt. Niet Aristoteles’ begrip van het pathos, maar dit wetenschappelijke begrip vormt de achtergrond van ons denken over de gevoelens. Nu blijft de lezer zitten met de vragen als: wat is het probleem met het emotie-begrip precies, waarom is Eckhart zoveel beter, wat is het gemoed voor iets, hoe verhoudt het zich tot psychologische of neurologische reducties tot hersentoestanden, enzovoort. Deze vragen versperren de toegang tot Eckhart. En niet alleen tot Eckhart, maar op de zelfde wijze tot de hele santenkraam die met diens religie meekomt (God, Godheid, triniteit, schepping, ziel). Hoewel Visser veel van deze termen revitaliseren kan, blijft de wetenschappelijke benadering als hoofdhindernis bestaan.

Ik vraag me dus af of niet pas de filosofie (weer) de toegang tot de religie kan openen, en of het dus niet een vergissing is om de trilogie met religie te beginnen. Van het drietal religie, kunst en filosofie is immers religie voor de moderne Europeaan het meest buiten beeld (en het gehoor). Men kan spreken van een (post)moderne kunst en filosofie, maar niet of nauwelijks van een (post)moderne religie. Pas via een filosofische bespreking kunnen we daar toegang toe krijgen. Vissers boek draagt daar zeer veel aan bij, aangezien het toch vooral een filosofisch boek is, toch is het ontbreken van een lange filosofische inleiding die deze hindernissen destrueert een belemmering voor het boek.

2. Eigenwilligheid en het technische denken

Opmerkelijk is dat er geen enkele gedachte van Eckhart, anders dan bijvoorbeeld Aristoteles, kritisch bevraagd wordt. Heeft een middeleeuws ‘mysticus’ het laatste woord? Een eerste reden waarom hij niet het laatste woord heeft, is wat mij betreft zijn begrip van eigenwilligheid. Het loslaten is bij Eckhart het loslaten van de eigenwilligheid: het zijnde voor ‘je eige’ willen hebben en houden en de voorstelling van een eigen zelf überhaupt. Hebben wij modernen last van eigenwilligheid?

Loslaten is in dit verband ambigu: is het (1) loslaten zodat het weg is (loslaten in de afgrond) of is het (2) loslaten zodat het z’n gang gaat maar je er niet meer aan gebonden bent (de hond loslaten). Eckharts keuze voor de term Abgeschiedenheit (ipv gelatenheid) suggereert de keuze voor (1). Daarin weerklinkt een moreel-katholieke veroordeling van het wereldse. Het gaat daarentegen bijvoorbeeld bij Heidegger in zijn bezinning op het technische denken om een vrije verhouding ertoe (2). Hij is niet tegen het berekende denken. Hij veroordeelt het niet, hij bevraagt slechts de aanspraak op het geheel, als het enige.

Nietzsche heeft uitgebreid verborgen motieven achter de moraal gezocht en geanalyseerd. Voor hem is het veroordelen van en het strijden tegen krachten in jezelf, zoals het loslaten van eigenwilligheid, altijd nog een zaak van wil tot macht. Het willen loslaten van de eigenwilligheid is altijd nog een willen. In plaats van de lust van het verwerven en bezitten, heeft de ascetische monnik de lust van de ontzegging, van het strijden met en het overwinnen van zichzelf. De wil tot macht heeft Heidegger (overigens eenzijdig) gelezen als ‘voorvorm’ van de techniek. Afgescheidenheid of gelatenheid verschijnt de moderne mens daarom wederom als een techniek. Zoals de spirituele weg van de Indiase yoga voor de westerling een ontspanningstechniek is, zoals het bevrijdend pad van de boeddhistische meditatie voor ons een psychotherapeutiche techniek van mindfulness aan het worden is.  Als gelatenheid beperkt wordt tot het (in eerste instantie) loslaten van de eigenwilligheid kan het potentieel een techniek worden voor het verbeteren van de performance van de gestreste werknemer en zo dus in de techniek opgenomen worden. Het moderne technische denken is dus omvattender dan eigenwilligheid.

(En de Louis op het einde zou ik aanraden bij een klein bedrijf te gaan werken).

3. Gelatenheid en de ervaring van het niets

Een tweede reden waarom Eckhart niet het laatste woord heeft is de moderne ervaring van het niets. Waarom zou je gelaten willen zijn? Wat is de nood daartoe? Wat is de motivatie? Volgens Visser/Eckhart: een langdurig lijden. Deze noopt tot een mystieke weg van purgatio (zuivering), die je brengt naar een mystieke dood, waarna illuminatio (het licht zien/te zien krijgen) en unio (vereniging met God in de ziel) volgen. De mystieke dood (geen term van Eckhart (?)) wordt in verband gebracht met de ervaring van een/het niets. Wanneer dit de toegangservaring is, dan komt deze naar mijn smaak bij Eckhart te weinig aan bod. Het ene citaat dat Visser geeft en indrukwekkend noemt is vanuit de schepping gedacht (hindernis!) en bovendien ontoegankelijk geformuleerd. Eckhart laat het je in zijn preken in ieder geval niet meemaken. Hij gaat te snel over tot het moment van de vereniging, van de Godsgeboorte, en het stromen van de liefde. De moderne ervaring van het niets is daarentegen niet een ervaring die zo maar in een ervaring van vereniging kan omslaan. Deze behelst namelijk zinloosheid ipv het Woord van God in de ziel (Nietzsche, Beckett), isolerende Angst ipv christelijke naasteliefde (Kierkegaard, Kafka), onverenigbare en niet-synthetiseerbare differentie en fragmentatie ipv harmonische vereniging met de Godheid (Derrida c.s.). Een aspect daarvan is een ander begrip van de natuur: volstrekt immoreel voortwoekeren en vernietigen ipv mooi geordende, morele schepping. De moderne ervaring van het niets is kortom vermoedelijk verbonden met de moderne heerschappij van het technische denken. Terwijl Eckhart toebehoorde aan de ziel als beeld van God, behoren wij primair toe aan dit niets.

Schnelle, Einleitung in das Neue Testament

In de Nieuwe Bijbelvertaling heeft men de moed gehad onomwonden de vermoedelijke ontstaansdatum, -plaats en auteur te vermelden, hoewel het zelden waar is wat de tekst zelf voorwendt. Het Marcus-evangelie is niet geschreven door de Marcus die als figuur in de teksten optreedt of anderszins getuige was. Udo Schnelle geeft een – uiteraard -grondig overzicht in zijn Einleitung in das Neue Testament. Ik vat het geheel even samen:

Uit tweede hand

Simpele conclusie: alleen een aantal brieven die aan Paulus zijn toegeschreven zijn (waarschijnlijk) van hem. De andere brieven zijn zogenaamde deuteropaulinische brieven oftewel nep. De echte brieven van Paulus zijn ook de oudste documenten in het NT, zo’n 20 jaar na dato als we de kruisiging ergens rond 33 plaatsen. (Waarom pas na 20 jaar? Waarom niet eerder?) Gevolgd door inderdaad (pseudo-)Marcus, 40 jaar na het gebeuren! De andere twee synoptische evangeliën (Mattheüs en Lucas) staan weer 20 jaar later en zijn mede gebaseerd, zo is de theorie, op een niet overgeleverde bron met uitspraken (toegeschreven aan) Jezus, de zogenaamde bron Q (van Quelle). Het sterk van de andere drie afwijkende, maar theologisch belangrijke Johannesevangelie is wel 70-80 jaar later. Ook de brieven van Petrus zijn niet brieven van Petrus en ruim 60-80 jaar na dato. Fijntjes merkt Schnelle op dat men dit uit 1 Petrus wel had kunnen begrijpen, vanwege het voor een simpele Galilese visser verheven Grieks. We hebben dus geen tekst van directe getuigen uit de nabijheid uit de onmiddellijk opvolgende tijd. Feiten over Jezus die Paulus e.a. vermelden zijn dus op zijn minst uit tweede hand – het is tenminste niet bekend dat hij getuige was en hij werd pas na Jezus’ dood christen. Wanneer iemand dat zegt ‘Jezus deed zus of zo’, ‘Jezus zei dit of dat’, dan moeten wij dat opvatten als in een verhaal uit tweede hand of zelfs als een handeling of uitspraak van een literair figuur, zoals ‘Frits van Egters zei dit of dat’. Dat is ook de enige manier waarop iemand dat kan bedoelen, want hij was er niet bij en we hebben geen directe getuigenissen.

Het wezen van de tekst

Waar, in de zin van een correct feitenrelaas, is het Marcus-evangelie dus niet. De tekstuele onzekerheid lijkt me in het theologische denken onderbelicht. Meer twijfels graag! Men leert de gelovigen niet op een juiste wijze te lezen en kweekt zo ongelovigen. Filosofisch gezien onthult de benadering tot dusver een bepaalde opvatting van tekst. We hebben geprobeerd de verhaalde feiten en de feiten van het verhaal vast te stellen. Zo vatten we de tekst op als feitenrelaas. Maar met dit inzicht is nog niet veel gewonnen. Hoe moeten we de teksten dan begrijpen? Als gelijkenissen, als morele lessen? Is het christendom niet tenminste op enkele vermeende feiten (goddelijke vader, bepaalde uitspraken, kruisiging, opstanding, belofte tot wederkomst) gebaseerd? Rest anders niet slechts een slappe hap (de kruisiging en wederopstanding als ‘na regen komt zonneschijn’), een vervelende slappe hap? Verslagen door veel beter werk? De Bijbel zelf geeft bij deze twijfels niet thuis, bij de vragen noch de antwoorden. Als ik OLH was en een boek schreef of schrijvers ‘inspireerde’ (kom op), dan zou ik daar een handleiding ‘hoe te lezen’ bij zetten. Een lekker dikke Einführung zoals alleen Duitse filosofen het zich veroorloven. Voor de postmoderne postnihilist heeft het zo weinig te bieden. Nooit word je in de war gebracht. Geen direct aanspreken van de lezer op een meta-niveau. Geen grappen of spielerei. Maar belangrijker: geen goede vragen zonder antwoord. Geen dialogen die eindigen in ontsteltenis of impasse. Het almachtige subject blijft onaangetast (‘Ik ben de waarheid’, haha); de lezer doet geen ervaring op. Vandaar mijn verveling?

Suspense van de onverklaarbaarheid

Er hoeft natuurlijk geen antwoord gegeven worden. Sterker nog, (zoals ook in de bijhorende documentaire wordt toegegeven) Hitchcock heeft met opzet geen antwoord in de film toegelaten: de onverklaarbaarheid van de aanvallen verhoogt immers de suspense. De kijker verlustigt zich aan de spanning en de tijdelijke ontspanning van de aanvallen. De redeloosheid vergroot de spanning, want het vergroot de dreiging. Als er een reden was geweest, zou de oorzaak en dus de dreiging weggenomen kunnen worden. Een onverklaarbare dreiging is dreigender dan een verklaarbare.

De vogels doorbreken de idylle

Formeel is het uitgangspunt: de vogels doorbreken de idylle. De eerste meeuw pikt Melanie juist op het moment van de tweede ontmoeting met Mitch. Tot dat moment lijkt het een romantische film te worden, behalve dat Hitchcock in het begin met zijn twee hondjes door het beeld liep. De voorafgaande scènes lijken naar een romantische ontmoeting op te bouwen. Zij maken jacht op elkaar, het geflirt op afstand is in volle gang: ze brengt hem zelfs via zijn zusje twee love birds (dwergpapegaaien). De onbegrijpelijke aanval van de meeuw verstoort de idylle en juist als ze het hoofd schuin houdt, wat gezien wordt als een teken van flirten, slaat het beest toe. Ook de latere aanvallen gebeuren bij uitstek tijdens aangename momenten, zoals een nachtelijk gesprek tussen Annie en Melanie, een kinderfeestje, een familiegesprek bij de haard en na het zingen van een schoolklas. De vogels doobreken de idylle, vernietigen interieurs, vallen kinderen aan en doden mensen. Zij vertegenwoordigen een onverklaarbaar kwaad, een ‘doorborend niets’.

De vogels in Žižeks psychoanalyse

De Sloveense filosoof Slavoj Žižek (in The pervert’s guide to cinema) noemt dit, in termen van Lacan, het verstoren van de Symbolische orde door het Reëel. Hij voegt er echter een uitleg aan toe: de vogels stellen de incestueuze energie van het moederlijk superego voor, de energie van de moeder van Mitch die de relatie tussen Mitch en Melanie niet wil. Film ziet hij namelijk als het verdraaien van de realiteit door het verlangen zodat het verlangen zich in de realiteit grift. Deze angst van de moeder is het reële van het verlangen, niet de oppervlakkige emoties.

Žižek sluit bij het formele uitgangspunt van de idylle doorbrekende vogels aan, maar geeft er een psychoanalytische draai aan. Het spannende is nu dat deze psychoanalytische theorie in de film al ter sprake komt – en ter zijde wordt gelegd!

1. Mitch’ moeder Lydia lijkt inderdaad weinig blij met de komst van de mooie en naar verluid wilde Melanie. ‘Naar verluid’, want haar bezwaar blijkt, zo legt Mitch uit, gebaseerd op roddels uit een krant die concurreert met de krant van haar vader.
2. Žižeks kleine argument dat Mitch nog bij zijn moeder woont is niet helemaal juist. Hij woont doordeweeks op een eigen flat in San Fransisco, waar hij advocaat is, en is alleen ’s weekends bij zijn moeder en zusje. (De heilige Franciscus is overigens toevallig (?) bekend van zijn preek jegens vogels; hun armoede stelt hij de mens ten voorbeeld)
3. Melanie huurt een kamer bij de onderwijzeres Annie, die een ex van Mitch blijkt. Het is nooit wat geworden, zegt ze, maar toch is ze in Bodega Bay komen wonen om dicht bij Mitch (als vriend) te zijn. Hindernis voor hun relatie was inderdaad Mitch’ moeder, maar dat was niet uit bezitterigheid of jaloezie (Žižeks incenteuze energie), maar uit angst om alleen gelaten te worden, aldus Annie.
4. Als Lydia in shock op bed ligt na het vinden een gedode dorpsgenoot, getuigt ze tegen Melanie van haar angst om alleen over te blijven (dat wil zeggen zonder man in huis, het zusje telt blijkbaar niet). Ze wil niet nog eens de pijn herleven van de dood van haar man Frank vier jaar geleden.
5. De aanvallen van de vogels zijn niet alleen op Melanie maar ook op de anderen inclusief moeder zelf gericht. Bovendien verhinderen ze niet het Hollywoodthema van ‘het vormen van een koppel’ (waar Žižek elders over spreekt), in tegendeel. Eerst wilde Melanie terug, maar na de aanval op het kinderfeestje ‘moet’ ze wel blijven eten. Na de aanval tijdens het eten, is het verstandig niet in het donker terug te rijden naar San Francisco. De vogels houden haar in Bodega Bay en dus dicht bij Mitch, die haar moet huisvesten, voeden, verzorgen en redden.

Kortom: exit de te snelle psychoanalytische vaststelling van de incestueuze jaloezie van de moeder. De moeder vreest de relatie niet uit incestueuze jaloezie, maar uit angst verlaten te worden. Wellicht is de jaloezie tot de angst te herleiden of andersom, maar dat is geen reden om bij voorbaat het ene, de Oedipale uitleg, boven het andere kiezen – zoals Freud/Lacan. Een darwinist bijvoorbeeld zou bij een sociaal dier als de mens eerder voor de verlatingsangst kiezen. De vogels staan dus, als ze al ergens voor staan, eerder voor de verlatingsangst, die de idylle verstoort. De ultieme verlatingsangst is de angst voor de dood van de geliefde, Lydia’s man. Een van de vogels die aanvalt is de kraai, traditioneel symbool van de dood (en bovendien een slim dier dat goed te trainen is, wat handig is voor het maken van een film met vogels).

De vogels en het niets

Het interessante punt is echter het volgende. In het overgeleverde denken wordt het doorborende niets als het vermijdbare kwaad gekenmerkt. Een ouderwetse christen zou bijvoorbeeld de vogels voor de gevaren van de duivel kunnen aanzien. Een hedendaags conservatief ziet in de vogels misschien het globale individualisme dat de lokale gemeenschapswaarden aanvalt. Het genre van de horror, dat in de negentiende eeuw pas is gaan bloeien (Edgar Allen Poe wordt genoemd), berust niet in het zich afkeren van het kwaad, maar juist in het zich verlustigen in de afkeer. De pyschoanalyse sluit zich hierbij aan in de openlijke studie van het taboe-onderwerpen, waarbij geen moreel oordeel wordt geveld; men tracht het trauma dat ten grondslag ligt aan de psychische stoornis tracht slechts te begrijpen. In de muziek begint in de twintigste eeuw de emancipatie van de dissonant, die voorheen niet toegestaan was, maar sindsdien deel van het muzikale vocabulaire is. In de schilderkunst wordt ook (volgens sommige alleen maar) de lelijkheid geschilderd en niet pas na WO II (’schoonheid heeft zijn gezicht verbrand’), maar bijvoorbeeld al de verdraaide gezichten van Picasso.

Zoals er in de moraal het goede versus het kwaade, in de muziek de consonant versus de dissonant, in de kunst het schone versus het lelijke is, is er in de filosofie het zijn versus het niets. Reeds Parmenides verbood de weg van het niet-zijnde en koos voor het zijnde. Het eindpunt van deze weg is Hegel: hij integreerde het negatieve als dialectische stap naar de synthese. Oorlog is bijvoorbeeld goed om de burgers uit hun slaperige gemakzucht te schudden en de staat zo sterker te maken. Nietzsche draaide de zaken vaak om: niet waarheid is het belangrijkst, maar de leugen, de illusie. Het goede (op tijd komen) heeft duistere, kwade wortels (pijnlijke disciplinering). Heidegger heeft het verder doordacht: het wezen van de mens is in zekere een niets, namelijk geen zijnde, geen ding, maar een ontslotenheid, een open ruimte die ontvankelijk is voor … Het zijn zelf is geen zijnde, en dus niets, dat wil zeggen een Lichting, een open midden, dat zich terughoudt, zodat het niks lijkt. De angst voor de dood is in Sein und Zeit de grondstemming waarin men is afgestemd op het eigen wezen als zuivere ontslotenheid, want de mogelijkheid van de dood slaat alle dingen waaraan je vasthoudt weg. Deze grondstemming is niet louter negatief, want het stemt je af op het eigen wezen. Deze stemming kan daarom omslaan in een ‘gerüstete Freude’  (Sein und Zeit p. 310). De aanvallende vogels uit The Birds zijn net als de dood een onverklaarbare en onvermijdbare dreiging die het samenweefsel (de context) van de gewenste orde doorboren. Zij zijn niet per se het kwaad. In de aantrekking van de suspense trekt wellicht ‘iets diepers’, iets afgrondelijkers, ons aan; iets wat lange tijd verwaarloosd is. Iets? Niets.

En zo zal het gebeuren, dat je nauwelijks

merkt hoe je okselzweet van geur verandert,
dat het je ontgaat hoe de centaur eerst
zijn hoeven schraapt voor hij naar je
toe komt, en in je veilige huis alles
kort en klein schopt en slaat.

- Hans Favery,  Het ontbrokene (1990), Verzamelde gedichten p.653

Bij aankomst kanaliseren pijlen de kleine stroom bezoekers naar de voormalige onderzeebootloods, waar de bezoeker meent dat z’n bezoek aan de door Museum Booijmans bestelde tentoonstelling Infernopolis van werken uit Atelier Van Lieshout (AVL) pas begint. De tentoonstelling is in vier delen over de immense hal uitgespreid:

1. The Technocrat
2. System and Organs
3. Cradle to Cradle
4. New Sculptures (en wel twee in aantal – deze laat ik onbesproken)

1. The Technocrat

De installatie The Technocrat stelt een gesloten circuit voor waarin mensen gehouden worden. De ‘deelnemers’ zouden door alcohol versuft hun dag door brengen in een stellage van stapelbedden. Driemaal daags krijgen zij voedsel toegediend en vervolgens worden zij met een vacuümpomp leeggezogen. De onttrokken excrementen worden omgezet in biogas, waarmee het voedsel wordt bereid. Het is kortom een duurzaam, bio-industrieel systeem voor het houden van mensen.

De gruwel die de aanblik van zo’n systeem zou kunnen oproepen wordt geneutraliseerd doordat het systeem niet aangesloten is en derhalve niet in bedrijf is (en niet kan zijn). Bovendien is het geheel in vrolijke, primaire, my-first-sony kleuren geverfd. Ook zijn er humoristische elementen in de installatie verwerkt. Zo is er een Modular Multi-Woman Bed voorzien van omgekeerde flessen alcohol aan de bedposten. De kinderen die sommige bezoekers hadden meegebracht klommen er enthousiast in. De opstelling met de vacuümpomp heet Arschmänner. Het is een gruwelijk concept: een gesloten systeem waarin mensen als exploitatie-vee zijn opgenomen. Maar de opstelling, de kleuren en de humor maakt het gruwelijke, in-your-face concept tot iets licht komisch.

De cultuurpessimist ziet meteen een vergelijking met de moderne industriële maatschappij, hoewel zij (nog) geen ecologisch verantwoord systeem is, waar de mens te werk gesteld is als functie binnen een groter systeem, terwijl hij in z’n vrije tijd versuft wordt door entertainment (de hypnose van de tv, de kleine sociale pleziertjes van de sociale media). De keten en zijn onaangename kanten blijven in dit systeem verborgen. Bij de supermarkt ligt het vlees in op de wensen van de consument toegesneden porties in geruststellend gekleurde bakjes; de bio-industriële keten (en zijn gruwelen) erachter wordt verhuld. Bij de kledingwinkel ligt dat hippe hempje in een gestileerde setting voor een lage prijs; de brandstofdampen van het schip, de sweatshop van de naaisters, de kromme ruggen van de kantoenplukkers, blijven buiten beeld. Waar in ons economisch systeem de keten zich op de achtergrond houdt, en soms moedwillig verborgen, daar brengt AVL het naar voren. En wel op een licht komische, niet erg gruwelijke manier.

2. System and organs

Dezelfde werkwijze zien we terug in het tweede deel. Organen uit het menselijk lichaam zijn uitvergroot tot het groteske en omgezet in een leefruimte: het darmenstelsel als bar (BarRectum, de anus is de nooduitgang), de baarmoeder als wooneenheid (Wombhouse), de romp van een vrouw als café (BikiniBar, ingang via een beenstomp), een paarse spermacel als een soort kraampje (Darwin, onder de straat steken ledematen, hoofden en rompen uit). Door het gebruik van schuim ogen de werken organisch.

Hoe vaak besef je dat achter die fraaie menselijke huid een stelsel van organen, bloed, aderen, etc. kolkt – bij jezelf en anderen? Organen die er buitenaards en verontrustend uitzien. Bij AVL krijgen ze echter een aangenaam kleurtje en een grappige bestemming. Het verontrustende wordt ook hier geneutraliseerd, zonder het echter te verhullen.

3. Cradle to cradle

In het derde deel past AVL het cradle2cradle-beginsel (echt re-cyclen ipv down-cyclen) toe op het menselijke lichaam en zijn organen. De opstellingen zijn een combinatie tussen een operatiekamer en een abattoir. De uitvoering is in dezelfde stijl als het tweede gedeelte, maar zonder het komische accent en daardoor wel enigszins weerzinwekkend (zeg maar, niet geschikt voor kinderen), hoewel de witte kleur het ergste wegneemt.

Wat is het verontrustende?

Wat is er het verontrustende? Het cradle2cradle-systeem, mits niet toegepast op mensen, is een uitstekende ontwikkeling. Een duurzaam gesloten circuit is te prefereren boven verspilling en milieuvervuiling. En zijn wij de organen niet de onze?

Het verontrustende is dat de mens in een gesloten systeem wordt opgenomen en dat de mens zelf ook zo’n organisch systeem is. Wat is daaraan verontrustend?

Net als over de organen in ons lichaam, hebben we over een gesloten systeem geen controle. We kunnen het niet sturen en beheersen. Ook al wordt de ziel, de geest, het bewustzijn, het brein of hoe je het ook noemen wilt gezien als het sturende beginsel van het lichaam, je hebt over je organen geen controle. Je kunt niet je lever aan of uit zetten, noch je darmen langzamer of sneller laten werken. Daarnaast zijn we, met ons lichaam, deel van een veel groter systeem. Ons zijn, bijvoorbeeld op het werk, wordt een functioneren genoemd. Functioneren is werken binnen een groter geheel, waarin je de input van een ander omzet in output, die weer input is voor iets anders. Jouw doel (een deadline halen) is een middel voor een ander (met de opgeleverde webwinkel spullen verkopen). In elke stap van de keten staat een mens aan het roer. Zulke systemen worden dan ook cybernetische systemen genoemd (van Gr. kybernētēs – stuurman), systemen van sturing. Maar niemand heeft het geheel onder controle, iedereen is deel van het systeem en wordt door het systeem gestuurd. De mens is zowel stuurman als bestuurde.

Stuurman en bestuurde

Het werk van AVL neemt expliciet de mens als onderwerp van de systemen. Het roept de vraag op naar de dubbelzinnigheid van de mens als stuurman en bestuurde. Het beeld dat ons wordt voorgehouden dat we heer en meester van de natuur zijn en de realiteit dat we vooral de bestuurde lijken. In de bekende (neo)marxistische analyses wordt gezocht naar de boze bestuurders (de kapitalisten, de internationale bedrijven, de machten van het Empire) en opgeroepen om de bovenbouw omver te werpen en om de orde om te keren, zodat andere bestuurders over de systemen controle krijgen. De logica van controle blijft echter in tact; het systeem draait door. De filosoof die heeft nagedacht over de dubbelzinnigheid van de mens binnen de moderne techniek en die daarbij verder is geraakt dan de (neo)marxisten is Heidegger.

In zijn voordracht Die Frage nach der Technik (1953) komt Heidegger tot de conclusie dat de moderne techniek niet louter een instrument in handen van de mens is. Het is niet louter een middel voor een doel, omdat het alles op een bepaalde manier te voorschijn brengt (zelfs zo opeist), namelijk als functie, als middel voor een doel. De moderne techniek is niet louter een instrument, maar een wijze van denken die je niet naar believen kunt afleggen en aannemen. Het heeft je reeds aangesproken en geclaimd. De verhouding van de mens tot de techniek is daarom niet louter die van stuurman of bestuurde, maar je beantwoordt aan de aanspraak die het wezen van de techniek op je doet. Heidegger voorzag dat de confrontatie met de techniek zou plaatsen vinden in de kunst. Of deze verwachting zal uitkomen kan ik (nog) niet te zeggen. Wellicht dat het werk van AVL daarin een rol kan spelen: het toont het op een plastische wijze de plaats van de mens binnen een technisch systeem. Een plaats die botst met het overgeleverde begrip van de mens als autonoom, rationeel subject en daarop kan nopen tot een herbezinning op het wezen van de mens.

Een dictatuur en het verzet

In een niet totale dictatuur is er altijd verzet dat de kop moet worden ingedrukt. Een totalitaire dictatuur organiseert het eigen verzet om zichzelf te versterken. Tenminste, als we afgaan op de twee of drie voorbeelden die we ervan kennen: in uiterste vorm, Stalin, op de voet gevolgd door Mao en ook Hitler ging die kant uit. Bij Stalin was dit organiseren vooral een verzinnen en/of paranoïde inbeelden van verzet. Nauwelijks was het bloed van de beschuldigden van het vorige complot gestold, of er doemde al weer een nieuw complot op. Dit hield de angst er goed in, omdat ook altijd de ‘hofhouding’ (anders dan bij Hitler) in gevaar was. Zo werd de vrouw van tweede man Molotov (inderdaad, hij kreeg ook een explosieve cocktail naar zich vernoemd) gedeporteerd. Mao organiseerde een campagne ter aanmoediging van publieke kritiek op het regime, die poëtisch ‘Laat honderd bloemen bloeien’ heette. Vervolgens organiseerde hij een campagne om de uitgebotte criticasters te bestrijden. Of de wetenschap een totalitaire dictatuur is of niet, dat is nog de vraag. Wellicht kunnen we het aflezen aan de stand van het verzet.

Het metafysisch verzet: het vitalisme van Driesch

Ik was vanochtend bij een lezing van Rico Sneller voor het mini-symposium van de werkgroep Filosofie en Spiritualiteit. In deze lezing betoogde Sneller dat de vitalistische metafysica van negentiende eeuwer Hans Driesch voor ons nog relevant is. Driesch was een leerling van Ernst Haeckel, bekend om zijn fraaie tekeningen en vooral om zijn theorie dat het ontstaan van soorten (fylogenese) de mechanische oorzaak van het ontstaan van het organisme uit het embryo (ontogenese of morfogenese) is. De verschillende fasen van het embryo zouden de verschillende fasen van de evolutie herhalen. Driesch’ eigen experimentele onderzoek in de embryologie leidde tot de ontdekking van de toti- en pluripotente cel, de cel die (bijna) elke andere cel kan worden. Hij meende dat dit niet door de mechanistische darwinisme kon worden verklaard. En aangezien hij volgens de ‘recapitulation theory‘ van Haeckel de embryonale ontwikkeling als een herhaling van de ontwikkeling van soorten zag, volgde voor hem dat de mechanistische theorie van Darwin alleen het verdwijnen van soorten kan verklaren, maar niet het ontstaan ervan. De evolutietheorie zou de evolutie niet kunnen verklaren! Daarvoor was een ‘psychoïde entelechie’ voor nodig. Deze niet-mechanische kracht zou de vorming van het organisme (en, in het grotere geheel, van de soorten) voortstuwen.

Als stoffig relict van de wetenschapsgeschiedenis enigszins interessant en vooral amusant, maar Sneller beweerde dat dit nog altijd relevant is, dat het probleem van het leven nog altijd bediscussieerd wordt. Bij de vragen na afloop waren er ook nog eens, je kon erop wachten, van die oude mafkezen die vroegen hoe dit met het Bewustzijn te maken had, dat natuurlijk aan alles voorgaat en de materie stuurt enz. enz. Eigenlijk had ik moeten reageren, maar hoe je dat? ‘Alles wat u hebt gezegd, is flauwekul’, dat klinkt zo onaardig. Vriendelijkheid en traditie maken van ons lafaards, zei de spreekster, Karin Melis, in de voorafgaande lezing; zij blonk overigens uit in zulke vage tegeltjeswijsheden.

Ik kijk op wikipedia: morphogenesis en zie geen noemenswaardige problemen. In de ‘recapitulation theory’ gelooft geen bioloog meer. Het argument tenslotte dat de evolutietheorie het ontstaan van soorten niet zou kunnen verklaren, kom je in creationistische en aanverwante kringen nog wel eens tegen. In elk boek over de evolutietheorie zal uitleggen waarom dat onzin is: recombinatie en variatie met natuurlijke selectie is genoeg. In termen van Daniel Dennett (Darwin’s Dangerous Idea) is de ‘psychoïde entelechie’ een ‘luchthaak’. Deze metafyische kracht is nergens voor nodig, het fenomeen kan uitstekend met mechanische ‘kranen’ worden verklaard. De biologie heeft de metafysica niet nodig om haar problemen op te lossen. Exit Driesch.

Sneller werd op Driesch gewezen door Hans Gerding, die in Leiden op kosten van een theosofische vereniging (ze bestaan blijkbaar nog, die theosofen) zich bezig houdt met parapsychologie. Parapsychologie is net als het vitalisme metafysisch verzet tegen de dictatuur van de wetenschap. Met zulk verzet zal de wetenschap niet erg in de maag zitten. Wat onwetende theologen, wat vage figuren zonder intellectueel geweten, een ernstig verdwaalde ex-wetenschapper (Rupert Sheldrake), nee, zij zullen geen regime change brengen.

Mijn advies aan Rico Sneller is:

• spreek niet van zaken waarvoor geldt dat je ‘niet gehinderd wordt door enige kennis’.
• negeer de adviezen van Hans Gerding, een slechte invloed in deze werkgroep.
• houd het bij echte filosofie waar je wat van weet, Derrida c.s.

De dictatuur van de wetenschap en het metafysisch verzet

De dictatuur van de wetenschap organiseert zijn eigen verzet: het wetenschappelijk discours, het toelaten van verschillende strijdige theorieën en hypothesen. Deze strijd is echter geen strijd tegen de wetenschappelijke methode, maar alleen een strijd van theorieën. Een verstrekte theorie of een overwinning van een voorheen nieuwe theorie verstrekt de wetenschap alleen maar. De strijd vergroot de technische handelingsmogelijkheden, zorgt voor nieuwe geneeswijzen, ontsluit nieuwe markten. Dit verzet is als de strijd tussen de instituties in een dictatuur, die de dictatuur alleen maar versterken.

Het echte verzet tegen de dictatuur van de wetenschap zal verdwijnen of is reeds verdwijnen, net als het echte verzet in een totale dictatuur. Het metafysische verzet kan als schijnverzet de dictatuur blijven versterken. Wellicht is dat het geval. De dictatuur wordt er in ieder geval niet door aangetast. Het houdt de schijn van ‘er is nog iets anders’ op. Het geeft de dictatuur een heilig aureool. Of het zorgt voor wat amusement (de ver-Nico-Dijkshoorn-ing van de filosofie).

Resistance is futile, zegt het totalitair cybernetische volk The Borg in Star Trek. Het metafysische verzet tegen de wetenschap, het zoeken naar iets boven en buiten de mechanische wetten dat niettemin op de fysische wereld van invloed is, is zinloos. Het metafysische verzet – daar lacht de dictatuur  om.

You will be assimilated. Jullie zullen worden gelijkgeschakeld met de wetenschap. De financiers en de managers zullen jullie dwingen iets nuttigs te gaan doen. Men zal zeggen: laat Driesch maar verstoffen, ga eens empirisch onderzoek doen!

Your distinctiveness will be added to our own. Jullie talent en werkkracht zullen voor de wetenschap worden ingezet. Ga productie draaien, prestatienormen halen.

Kortom, afgaande op de stand van het verzet, nadert de dictatuur van de wetenschap zijn totalitaire status, of is reeds zover. (Ter relativering: men kan ook spreken van de totale dictatuur van het amusement, van de accelererende snelheid, van het beeld, enz.)

Geen verzet, maar denken

Heidegger zegt dat de wetenschap juist is, maar niet waar. Wat dat ook precies moge betekenen, hij ziet geen heil in een herleving van de metafysica. De wetenschap is juist, er zijn geen onjuistheden waarvoor metafysische luchthaken nodig zijn. Heidegger zag nog een mogelijkheid van een denken bij de wetenschap, denkend aan wat de wetenschap zelf niet denken kan. Dit aandenken noemde hij geen filosofie meer: de wetenschap ontspringt aan de filosofie, maar thans loopt de filosofie  aan haar leiband (veelal Angelsaksische filosofie) of de filosofie organiseert het metafysische verzet tegen de wetenschap.

In ieder geval geeft het metafysische verzet de voorbereiding van een niet-metafysisch denken, zoals Heidegger dat nog voor zich zag, een slecht imago. Alsof het samenvalt met het metafysische verzet tegen de dictatuur van de wetenschap. Het is tenslotte nog de vraag of Heideggers vraag naar de wetenschap te denken is, maar dan moet het eerst een echte vraag worden. De metafysica zelf zal daarbij niet helpen, integendeel.

Het metafysische standpunt

Het essay heeft als thema de ziel. De metafysica beschouwt de ziel als ‘intellectuele en productieve substantie’. De ziel is een substantie: een entiteit die op zichzelf staat, dat wil zeggen een entiteit die geen bepaling van iets anders is. De ziel is een substantie die de levenloze materie van het lichaam productief maakt, voortbrengt. Het wezen van substantie ligt in de intellectuele aanschouwing van het wezen der dingen. Dit aanschouwen is een productief voorstellen. Dit productieve, intellectuele voorstellen van het wezen van al het zijnde is zijn hoogste drijfveer, zijn eros.

Het wetenschappelijke standpunt

De wetenschap ontkent het bestaan van de ziel. De hypothese van een intellectuele substantie als bewegingsbeginsel van het leven is overbodig gebleken. Alle zielsfenomenen, zoals geluk, angst, eros, achting, zijn tot lichamelijke fenomenen te herleiden en vooral tot de hersenen. De wetenschap wekt bij gevolg wantrouwen jegens de gebieden van de menselijke cultuur die zich bij uitstek beroepen (beriepen) op de ziel: het nastreven van intellectuele deugden in de filosofie, de zorg voor de ziel in de religie, de beroering van de ziel in de kunst.

De levensfilosofie kwam op in de tijd dat de wetenschappelijke herleiding zich ook buiten de grenzen van de wetenschap breed maakte, denk aan bijvoorbeeld aan de industriële revolutie, denk aan de historische kritiek op de bijbel: Das Leben Jesu van Strauss, Das Wesen des Christenthums van Feuerbach, denk aan de theorie van Darwin die het menselijke intellect tot dierlijke listigheid herleidt. De levensfilosofie hield vast aan het begrip van de ziel – waarom?

Niets cadeau (Szymborska)

Visser hangt zijn essay op aan het gedicht Niets cadeau van de Poolse Nobelprijswinnares Wisława Szymborska. Het gedicht spreekt van een lijst van zaken die we slechts te leen hebben gekregen, we krijgen niets cadeau. De afsluitende strofe van het gedicht luidt:

Het protest ertegen
noemen we de ziel.
En dat is het enige
wat niet op de lijst staat.

Bij de zaken die we te leen hebben, de schulden die het leven met ons zal verrekenen, hoort als enige niet de ziel. We krijgen niets cadeau, de ziel is dus niet iets. Een substantie is iets. De ziel is niet de substantie die de metafysica huldigt en de wetenschap ontkent.
De ziel is de naam voor de verhouding van de mens tot zichzelf, de zelfverhouding. Deze verhouding vereist een ander begrip van het zelf. De zelfverhouding is niet de verhouding van een substantie tot zichzelf als substantie, maar het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt (Kierkegaard). Het zelf is geen substantie, maar een verhouding.

Levensfilosofie (Nietzsche)

De aandacht voor het eigen leven is de reden dat de levensfilosofen Nietzsche en Dilthey  aan het begrip van de ziel vasthielden. Alleen werden zij geplaagd door een op de wetenschap georiëntieerd biologisme (Nietzsche) of door een drang tot een grondslagenonderzoek van de geesteswetenschap (Dilthey). Het ging Nietzsche om de uniciteit van het leven, de eenmaligheid van je geboorte, zo betoogt Visser.  Maar het leven is voor Nietzsche uiteindelijk een strijd van wil tot macht. Een wil tot macht is een kracht  – anders dan een mechanische kracht – met een innerlijke wereld die lust ervaart bij de overwinning van een andere kracht en onlust bij zijn onderwerping. Nietzsche stelde de wil tot macht voor als alternatief voor de mechanische fysica en het utilitaristische darwinisme. De zelfverhouding verloor hij zo uit het oog.

Existentiefilosofie (Heidegger)

De existentiefilosofie (men noemt Kierkegaard, Marcel, Sartre, en soms Heidegger – hij maakte daar zelf terecht bezwaar tegen) trok een scherpere lijn tussen de zelfverhouding en de wetenschap. Voor hen draait het niet om de beaming van het leven vanuit de uniciteit van de geboorte, maar om de singuliere existentie begrensd door de ultieme grens van de dood. Formeel bleef de existentiefilosofie echter in de metafysica bevangen, namelijk in de modus  van de omkering. De metafysica onderscheidt essentie van existentie en waardeert de essentie (het wezenlijke wat het iets is) boven de existentie (het bijkomstige bestaan; dat het wel of niet is). De existentiefilosofie draait de waardering slechts om en laat het metafysische onderscheid in tact.

Radicale fenomenologie van het leven (Meister Eckhart)

Zowel de levensfilosofie als de existentiefilosofie schiet dus tekort met betrekking tot het derde standpunt van de zelfverhouding. Er is een begrip nodig van het eigen leven, niet eenzijdig vanuit de geboorte of de dood. Niet vanuit de metafysische quasi-wetenschap of de omkering van de metafysica, maar vanuit de zelfverhouding. De herneming van de levensfilosofie noemt Visser met Michel Henry de radicale fenomenologie van het leven. Hiervoor zoekt hij steun bij de christelijke mysticus Meister Eckhart. De ziel staat in het gedicht van Szymborska niet op de lijst, omdat het niet iets is, maar een niets. De eenheid van de mens is niet gelegen in een iets zoals de wil tot macht (Nietzsche) of in het toebehoren aan het niets van het zijn (Heidegger), maar in het niets van de ziel. Dit is het  standpunt van Eckehart. ‘Het zelf van de mens berust in de oerbinding aan een ziel die (…) absoluut zichzelf is en blijft.’ De ziel is bij hem niet een intellectuele en productieve substantie, maar een affectieve en receptieve resonantieruimte. De ziel is een ledic gemüete, een leeg gemoed. De ziel is voor hem goddelijk, niet van vanwege de eros naar intellectuele aanschouwing, maar vanwege ‘de transformatie van zelfzuchtige in onbaatzuchtige liefde, van amor in caritas.’ Meer hierover valt te lezen in Vissers grondige studie, het echte werk dus, Gelatenheid. Gemoed en hart bij Meister Eckhart. Aan dit werk en het essay kunnen vele werkjes die hier te lande onder noemer filosofie verschijnen een voorbeeld nemen.

Bibliografie:

Niets cadeau
Gerard Visser

Gelatenheid
G. Visser

Sociaal-democratie in Duitsland

Bij het ontstaan van de sociaal-democratie in Duitsland zou je een grote rol van Karl Marx verwachten. Maar nee, Marx zag de revolutie van de proletariërs als een noodzakelijke ontwikkeling, partijvorming en activisme achtte hij niet nodig. Hij was weliswaar bij de Internationale betrokken, maar zat niet in het bestuur. Niet iedereen ging echter op zijn handen zit. Het was de Duitser Ferdinand Lassalle die in 1863 Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein oprichtte. Een jaar later stierf hij overigens na een duel om een vrouw. Niet alleen koos hij in weerwil van Marx voor het activisme, maar hij pleitte ook voor een nationalistisch staatssocialisme, terwijl Marx, zoals bekend, sterk internationaal was gericht en bovendien meende dat staten zouden verdwijnen. De Lasalleaanse richting hield echter geen stand in de nieuwe Sozialistische Arbeiterpartei (SAP), vanaf het ontstaan in 1875 tot 1890 door Bismarck trouwens als Reichsfeinde aangemerkt. In de SAP won het door Karl Kautsky werd uitgewerkt marxisme, het kautskyanisme. Het kautskyanisme was niet nationalistisch maar internationalistisch, niet activistisch maar afwachtend: ‘Bereit sein ist alles’.

Met de Eerste Wereldoorlog verliet de sociaal-democratische partij (inmiddels SPD geheten) de marixistisch koers en werd reformistisch, maar theoretisch bleef het marxistisch, internationalistisch en pacifistisch denken. In 1918 kreeg de eeuwige oppositiepartij regeringsverantwoordelijkheid in de nieuwe Weimarrepubliek, maar strande al twee jaar later. Ze kwam tussen 1928-1930 weer even terug in de regering, maar mislukte ernstig. Het kabinet viel toen de SPD-ministers net als hun fractie tegen het kabinetsbesluit tot de bouw van pantserkruisers stemden. Er volgde totdat de nazi’s de boel overnamen een conversatief zakenkabinet, dat het parlement negeerde. De sociaal-democraten waren de enigen die de liberaal-democratische republiek hadden gesteund, maar niet van harte.

Nationalisme en socialisme

Er was wel een nationalistische onderstroom in de Duitse sociaal-democratie. Reeds voor de NSDAP waren er sociaal-patrioten of nationaal-socialisten. Zij richtten zich op Duitsland en pleitten voor een Planwirtschaft, gebaseerd op het veronderstelde Duitse vermogen tot organisatie en orde. Zij keerden terug naar Lasalle, dus tegen het internationalisme en materialisme van het marxisme. De ideeën van Spengler en Jünger, de arbeider als politiek soldaat, sloten hierbij aan. Zij worden gewoonlijk als conversatief beschouwt, maar, oppert Van Doorn, verbindt Jünger niet het Pruisische staatsidee met de totale technocratie van de Sovjet-Unie als het model van het toekomstige Duitsland? Dit Duits staatssocialisme moest Duitsland behoeden voor het Engelse commercialisme. Deze onderstroom, Linke Leute von Rechts, uitte zich echter vooral verbaal, in publicaties. Ze zijn volgens Van Doorn te beschouwen als de intellectuele bovenbouw van het nazisme.

Het nazisme, met de bizarre gelijkstelling communist = jood = kapitalist, was weliswaar antimarxistisch, maar laverde tussen nationalisme en socialisme. Met name Gregor Strasser en (verrassend genoeg) Joseph Goebbels hingen naar links en deden radicaal-socialistische voorstellen, zoals de afschaffing van het privé-eigendom, die echter door Hilter werden beteugeld. Aan de andere kant marcheerden de ongeregelde knokploegen van oud-militairen.

Het socialistische van het nationaal-socialisme

Het is populair om het nationaal-socialisme als een tijdelijke dwaling, een bedrijfsongeval te zien. Als het eindpunt van de Pruisische afwijking van de tendens naar de moderne, liberale democratie. Het nationaal-socialisme was echter opvallend onpruisisch: barokke ipv strakke architectuur, Hilter was charismatisch verleider ipv koel-militaire dictator, de leiders kwamen voornamelijk uit katholiek ipv protestant milieu.

Bovendien is het moeilijk nazi-Duitsland als een totalitaire staat te beschouwen die met terreur de massa in bedwang houdt. Bekend is de statistiek dat de Gestapo slechts 8.000 medewerkers had (1 op 10.000 burgers), terwijl de Stasi er 91.000 had (1 op 180). De nazi-staat was op voluntarisme gebaseerd: ‘de Führer tegemoet werken’ (vgl. Ian Kershaw). Vergeleken met Stalin die continu op zijn hoede was, die zijn naaste medewerkers goed in de gaten hield, die enorme prestatiedruk op de bevolking legde, lijkt Hilter lui. Men kon zich bovendien vrij ten lande bewegen en naar het buitenland reizen. De boeken van Thomas Mann, buitenlandse boeken en kranten waren vrij verkrijgbaar. Jazz en swing, als verwerpelijke negermuziek beschouwd, was volop te horen en te koop. Ook waren slechts enkele films verboden. Alleen de beeldende kunst kreeg harde klappen. Er waren meer uitvoeringen van Shakespeare dan in de rest van de wereld bij elkaar. Uit opinie-onderzoek van de SD in maart 1945 gaven de geënquêteerden onverbloemd  kritiek op de leiding. In Amerikaanse onderzoeken eind ‘45 en eind ‘46 gaf 47% van de ondervraagden te kennen dat het nationaal-socialisme een goed idee was geweest dat echter slecht was uitgevoerd. In 1950 was dit zelfs 57%. Pas eind jaren 50, toen de misdaden openlijk erkend werden en de daders vervolgd, verdween het positieve beeld. Niet toevallig waren deze anti-joodse massamoorden door het regime geheimgehouden. Van Doorn concludeert dat nazi-Duitsland geen totalitaire gevangenis was, maar gebaseerd op enthousiasme en vrijwilligheid van de bevolking. Hannah Arendt lijkt dus ook hier de fout in te zijn gegaan (haar andere fout was de verdedigingsstrategie van Eichmann [ik, bureaucratisch ambtenaar, voerde maar het bevel uit] voor de waarheid aan te nemen [banaliteit van het kwaad]).

Daarnaast startte het nationaal-socialisme een ‘moderniseringsoffensief’ en niet alleen op militair gebied. Bekend zijn de autosnelwegen, de introductie van de radio en de film, de auto voor de massa. Minder bekend de modernisering in de wetenschap en cultuur. Als eerste ontdekte bijvoorbeeld nazi-Duitsland het verband tussen roken en longkanker en vormde beleid om het roken tegen te gaan: tabaksaccijns, perscampagnes, een rookverbod in veel publieke gebouwen en werkruimtes. De psychologie werd uit de ivoren toren gehaald: de sterke filosofische oriëntatie werd ingeruimd voor vakmatige professionaliteit die kon worden ingezet voor personeelsselectie. In de sociologie kwam allerlei onderzoek naar arbeid, bedrijf, bestuur en bevolking op gang. Het Bauhaus werd gestolen en zonder succes heropend, maar de voormalige leden werkten met het regime mee (zoals Ludwig Mies van der Rohe, Ernst Neufert). Zijn naar Engeland gevluchte oprichter Walter Gropius nam opdrachten van de nazi’s aan. Volgens Albert Speer was de Bauhausarchitectuur de officiële stijl van het Derde Rijk geweest als Hilter niet de persoonlijke voorkeur voor barokke kitsch had gehad.

Het nationaal-socialisme was weliswaar antimarxistisch, maar toch een socialisme. De arbeid en de arbeider werden geïdealiseerd. Er was geen sprake van de vervreemding van de arbeid, zoals bij Hegel en Marx, maar werken was bevorderend voor sociale integratie. Het was niet kapitalistisch, want het ging om gemeenschapsdienst, niet om het geld. De arbeidscultus was niet louter holle ideologie: het Deutsche Arbeidsfront (DAF) organiseerde allerlei programma’s en verwierf miljoenen leden. Net als tegenwoordig gold ontspanning in de vrije tijd als bevorderend voor de productiviteit. Het vrijetijdsprogramma Kraft durch Freude (KDF) is bekend van de Volkswagen kever, maar organiseerde ook concerten, theatervoorstellingen en vakanties. Daarnaast was er het programma Schönheit der Arbeit (SDA), dat aandacht besteedde aan de kwaliteit van de werkomgeving: van licht, lawaai en temperatuur op de werkplek tot bloemen in de kantines. Verder streefde het regime naar nivellering (de tweede betekenis van Gleichschaltung): in het leger telde niet zoals voorheen afkomst, maar prestaties; het verschil tussen hoofd- en handarbeiders werd afgeschaft. De sociale collectivieit van de militaire frontgemeenschap van 1914 diende als voorbeeld voor de te vormen niet-burgelijke volksgemeenschap.

Van Doorn concludeert dat het Derde Rijk inderdaad op weg naar socialisme. Wat de sociaal-democraten niet lukte, lukte de nationaal-socialisten wel: modernisering en nivellering. Het was geen socialisme in marxistisch-leninistische zin: de productiemiddelen werd niet genationaliseerd /gesocialiseerd, maar wel vond er een ‘cultuuromslag’ plaats. Het ging niet om de klassenstrijd, maar om het vormen van een egalitaire volksgemeenschap. Het privé-eigendom (het kapitaal) blijft bestaan, maar beperkt binnen regels van het gemeenschappelijke belang. Niet het kapitaal, maar de mensen werden gesocialiseerd, zo werd gezegd. Dus volksgemeenschapsocialisme of gezindheidssocialisme in plaats van marxistische klassesocialisme. In het Nederlandse taalgebied heten zij religieus-socialisten en cultuursocialisten, zoals Jacques de Kadt en de Belg Hendrik de Man. Het cultuursocialisme is anders dan het marxisme ook een culturele vernieuwingsbeweging. Zowel het kapitalisme als het marxisme zijn hedonistisch en materialistisch, het verschil is de klasse die de macht heeft. Het cultuursocialisme wil het op bezit en macht gerichte eigenbelang vervangen door de gezindheid van het gemeenschapsgevoel. Op sociaal gebied probeerde men de volksgemeenschap te integreren door de arbeiders maatschappelijk te laten stijgen via allerlei programma’s. Daarnaast voerde men op economisch gebied anticyclisch beleid middels een programma van openbare werken en daarom kreeg dit plansocialisme waardering van Keynes.

De grootste bijdrage aan de militaire nederlaag van nazi-Duitsland werd geleverd door de Sovjet-Unie. De liberaal-democratieën moesten een tegenbod doen om het volk voor zich te winnen, dachten sommigen: het kapitalisme van een menselijk gezicht voorzien. Zo vormde de Nederlandse regering in ballingschap (commissie Van Rhijn) al plannen voor een sociale voorzieningenstelsel. Na de oorlog begon de opmars van de verzorgingsstaat, die dus niet als een breuk met het nationaal-socialisme, maar als een voorzetting, hoewel op democratische wijze, gezien kan worden. Van Doorn meldt dat Maarten van Rossem over de continuïteit van de naoorlogse sociale wetgeving met de nazi-tijd een scriptie had willen schrijven, maar vanwege de dreiging van sociale uitsluiting op de universiteit ervan afzag. (Nu hij met emeritaat is, zou hij dat alsnog kunnen doen, lijkt me).

De fout van de Duitse sociaal-democratie voor de nazi-opkomst is volgens Van Doorn de onwil om te integreren in het nationale verhaal. Beslissend was de zege van de leer van Marx over het staatssocialisme van Lassalle. Lassalle zou als voorloper van het socialisme-in-het-nationaal-socialisme gezien kunnen worden, maar is door de nazi’s nooit als zodanig aangemerkt (hij was immers joods). Het probleem van de sociaal-democratie in Duitsland was dat haar socialisme geen Duits socialisme was.

Conclusie

Of Van Doorn gelijk heeft, weet ik niet, dat is bij geschiedenis altijd moeilijk te bepalen. Van Doorn’s aandacht voor welke socialistische maatregelen werden genomen, in plaats van voor de retoriek, is een sterk punt. Wellicht zou een meer empirisch onderzoek ter onderbouwing gewenst zijn.

Wat moeten we hier nu mee? In ieder geval leert het de les dat je je niet te veel van al te simpele indelingen, links – rechts, reactionair – modern, goed – fout, moet aantrekken. Misschien leert het bovendien invoelen wat de Duitse kiezer in het nationaal-socialisme aantrok, waarom Heidegger (in 1933-1934 als rector van de Freiburgse universiteit voor de nazi’s actief) sprak van de innerlijke grootheid van het nationaal-socialisme.

Het ooggetuigenargument

Het tegengeluid van Keller is verrassend. Hij zegt eenvoudigweg dat de historische bijbelkritiek een lachertje is (hij zegt het natuurlijk omfloerst). Jammer genoeg tuigt hij het geraaskal van Dan B.’s De Da Vinci Code op als stroman om tegen te argumenteren. In dat boek (en de onvermijdelijke film) schijnt  beweerd te worden dat de evangeliën doelbewust leugenachtige propaganda-instrumenten zijn om de kerkelijke hiërarchie in haar macht te versterken. Niettemin accepteert Keller het resultaat van het wetenschappelijk onderzoek naar het Nieuwe Testament, dat geconcludeerd heeft dat de evangeliën niet door ooggetuigen zijn geschreven (laat staan door de apostelen van wie ze de naam dragen) zoals altijd werd gedacht, maar 40 tot 70 jaar later. Voor veel christenen is dit ongetwijfeld een enorme schok geweest, want hoe betrouwbaar kun je schrijven over gebeurtenissen van zoveel jaar geleden, zonder hulp van internet, filmbeelden, documentatie? Keller vindt het echter geen probleem, want ten tijde van het schrijven van de evangeliën waren er nog veel ooggetuigen in leven waarop de schrijvers zich konden baseren. Paulus beweert bovendien dat er 500 ooggetuigen waren van Jezus’ opstanding en hij zou er volgens Keller daarom niet mee wegkomen om in een ‘publiek document’ een aperte leugen te verkondigen.

Waar zijn de ooggetuigen?

Alleen, ten eerste, is er geen aanwijzing dat de evangelieschrijvers onderzoeksjournalisten waren die alle ooggetuigen zorgvuldig interviewden en hoor en wederhoor toepasten. Met name het verhaal van Jezus’ tegenstanders komt niet uit de verf: waarom moest hij nou precies dood? Graag had ik interviews met leden van de Sanhedrin, met Pontus Pilates of leden van zijn entourage in de evangeliën aangetroffen. Als de evangelieschrijvers zich al op mondelinge getuigenissen hebben gebaseerd, dan zijn dat alleen leden van de eigen parochie en geen onafhankelijke toeschouwers.

Daarnaast is het probleem dat de evangelieschrijvers waarschijnlijk niet in het ‘getroffen’ gebied woonden, maar ver weg. In de nieuwe vertaling van de bijbel staat het er gewoon bij – je mag toch aannemen dat men alleen weinige controversiële stellingen erin heeft geplaatst:

• ‘Matteüs’, ca. 60 jaar later, waarschijnlijk in Antiochië (Syrië);
• ‘Marcus’, ca. 40 jaar later, plaats omstreden (Rome, Romeinse Rijk, buiten Judea, of toch Galilea), in ieder geval voor niet-joden;
• ‘Lucas’, ca. 40-70 jaar later, buiten Palestina;
• ‘Johannes’, ca. 70 jaar later, waarschijnlijk in Klein-Azië (alias Turkije).

Toegang tot veel directe ooggetuigen hadden ze dus waarschijnlijk niet, want de meesten daarvan zullen toch gewoon bij het ‘plaats delict’ zijn blijven wonen.

Het Jomanda-tegenargument

Alleen Paulus had dus toegang tot veel ooggetuigen (zijn brieven worden rond 20-25 jaar later gedateerd). Hoewel het een stuk overtuigender zou zijn als bij de bijbel 500 ooggetuigenverklaringen waren geniet, in plaats van louter Paulus’ bewering dat er 500 ooggetuigen waren, dan nog… We kunnen Jezus tijdens zijn leven vergelijken met Jomanda (hoewel dat uiteraard beledigend is, sorry!), namelijk een vreemd type die beweert allerlei wonderlijke genezingen te verrichten en die beweert contact te hebben met ‘het hogere’. Zonder twijfel zouden er 500 ooggetuigen te vinden zijn die bevestigen dat Jomanda inderdaad deze wonderen heeft verricht. Toch geloven de meesten van ons dat niet. Zo moet het ook zijn geweest ten tijde van Jezus: er waren types die het geloofden, maar de meeste joden en niet-joden niet. Paulus is dan de postume spindoctor. Kellers argument dat Paulus niet in een publiek document allerlei kolder zou kunnen vertellen, omdat er zoveel ooggetuigen zijn die dat zouden kunnen weerleggen, gaat dus niet op. Het lijkt me stug dat Jomanda-aanhangers in een pro-Jomanda-werkje de kritische stukjes uit de Volkskrant, de NRC e.d. zouden bijvoegen. Zo is het ook met de evangeliën en de brieven van Paulus: eventuele weerklanken zijn niet meegeleverd. Bovendien schreef hij de brieven naar eigen parochies en dus waren de brieven geenszins publiek.

Het ongeloofwaardigheidsargument

Kellers tweede argument is: het moet wel historisch zijn, want de inhoud is contraproductief. Met een kruisiging van je profeet wil je niet te koop lopen; vrouwen, als eerste getuigen van de opstanding, zijn in de Romeinse wereld ongeloofwaardig; Petrus en de andere discipelen worden niet bepaald positief afgeschilderd. Niemand zou een propaganda-legende verzinnen met zulke weinige overtuigende of zelfs schadelijke elementen. Jammer genoeg is dit een argument tegen de Dan-B.-stroman van de doelgerichte, leugenachtige propaganda. En niet eens zo’n sterke, want wie is de doelgroep? Stel, niet de joodse of Romeinse elite, maar juist de zwakken van de samenleving (daar is veel voor te zeggen, Luther bijvoorbeeld zei zoiets): de criminelen, de vrouwen, de ongeletterde sukkels. Dat, en niet per se de historiciteit ervan, verklaart wellicht waarom de vele andere profeten in Jezus’ tijd geen succes hadden, maar het christendom (uiteindelijk) wel. Het kan natuurlijk ook zo zijn dat de evangelieschrijvers het zelf wel allemaal geloofden, wat niets bewijst.

Het detailargument

Het volgende curieuze argument is: de evangeliën kunnen geen fictie zijn, want er staan veel details in (bijv. 153 vissen, Joh. 21:11), terwijl gedetailleerde fictie met details, dialogen, e.d. een modern verschijnsel (namelijk literair realisme) is. Liegen met details is modern? Ook bij Plato vind je veel details en dialogen, maar niemand gelooft dat hij letterlijk gesprekken van Socrates weergeeft. Bovendien lijken me die precieze details in opgeschreven ooggetuigenverslagen van 40-70 jaar na dato uit een ander land juist heel verdacht, want onderzoek heeft aangetoond dat ooggetuigen notoir onbetrouwbaar zijn. Het gegeven van de 153 vissen bijvoorbeeld: hebben ze dat precies geteld en hebben ze dat precies onthouden, terwijl het precieze getal geen belangrijke rol speelt en geen betekenis heeft (het is bijvoorbeeld niet door 12 deelbaar).  Als er had gestaan: ‘ongeveer 100-150 vissen’ zou het geloofwaardiger zijn. Nee, juist zorgvuldig onderzoeksjournalistiek naar bronnen van ooggetuigen lijkt me modern, niet fictie met details. En uiteraard is ook dit weer een argument tegen de Da-Vinci-Code-stroman: het kan best dat de schrijvers niet logen, maar meenden dat het waar was.

De valse profeet

Veel dodelijker is echter Kellers zelf-tegenspraak. Stel, we geloven op grond van deze enorm overtuigende argumenten dat de evangeliën historisch juist zijn. Hoe zijn dan de enorme verschillen tussen de evangeliën te verklaren? Het oudste evangelie (‘Marcus’) doet de opstanding af in enige regels. Pseudo-Matteüs geeft hele speeches (reden) weer, die ‘Marcus’ niet heeft. Johannes gaat helemaal op een andere toer. Het allerergste is dat Jezus volgens Pseudo-Marcus zegt: ’sommigen die hier aanwezig zijn zullen niet sterven voordat ze de komst van het koninkrijk Gods in al zijn kracht hebben meegemaakt’ (Mar. 9:1) en ‘deze generatie zal zeker nog niet verdwenen zijn wanneer al die dingen gebeuren’ [dingen die het teken zijn dat het einde nabij is] (Mar. 13:30). Deze voorspellingen zijn niet uitgekomen (in ieder geval volgens het algemene begrip van de vage uitdrukking ‘koninkrijk Gods’). Heel wat van de ooggetuigen die dit geloofden zullen diepbedroefd gestorven zijn, wetende dat ze in een valse profeet hebben geloofd. Als deze uitspraken historisch zijn, dan is Jezus een leugenaar (nou ja, hij deed een voorspelling die niet uitkwam – hij had dus best nog sportanalist kunnen worden).

Geloof noch rede in het tijdperk van het nihilisme

Deze voor- en tegenargumenten bewegen zich echter aan de oppervlakte. De echte vraag is waar de twijfel (dwz. het ongeloof) vandaan komt. Hoe kan het dat een halve eeuw geleden de kerken nog vol zaten en dat nu de bisdommen parochies moeten schrappen en de dominees tegen lege stoelen preken? Door de wetenschap -  maar hoe dan? Omdat iedereen rijk is en er geen behoefte meer is – maar rijkdom brengt toch z’n eigen noden? Door de individualisering – maar waar komt die dan vandaan? Doordat in de jaren 70 de universitair opgeleide elite via het marxisme van zijn geloof viel – maar wie gelooft er nog in Marx?  Doordat de kerk conservatief is – maar dat is toch altijd zo geweest? Zolang je niet weet waar het ongeloof vandaan komt, kun je argumenteren ‘tot je een ons weegt’. De onzichtbare regen die de vruchtbare grond voor het geloof erodeert stroomt onverminderd door. Niet alleen het geloof in God is ernstig tanende, maar het geloof in het bovennatuurlijke überhaupt is weggespoeld. Deze tijd is niet louter The Age of Skepticism, maar het tijdperk van het nihilisme, waarin ‘het metafysische’ niets geworden is. De vraag naar de oorsprong van het ongeloof is de vraag naar het nihilisme. Alle religies, ideologieën en filosofietjes blijven ontoereikend zolang zij aan deze vraag niet beantwoorden. Vooral omdat ze nihilistisch gezien voorstellingen zijn ten behoeve van het overleven, die niet onderhevig zijn aan het inzien van hun waarheid door het (God gegeven) rationele verstand, maar afhankelijk van de pragmatische maat of ze feitelijk werken of niet en zo of ze overleven in de strijd met elkaar. Niet alleen het christelijke geloof staat onder druk, maar even goed de rede waarmee Keller ons tot geloof wil brengen. Het rationeel-atheïstisch humanisme, waarop Keller zich richt, is net zo problematisch als het christendom. Hij is (met een bijbels beeld) een roepende in de woestijn.

* De in dat stukje opgeroepen vraag ‘waarom de Schrift?’ blijkt eenvoudig te beantwoorden. Enkele naspeuringen geven te kennen dat het gebaseerd is op het Hoogduitse die Schrift; en ‘de Schriftuur’ speelt misschien ook een kleine rol.