De derde paragraaf heet De beantwoording van de vraag. We mogen dus verwachten dat al onze vragen die rezen bij het lezen van de eerste en tweede paragraaf beantwoord zullen worden. Of in ieder geval de vraag van de oratie: ‘hoe zit het met het niets?’
Het niets en het zijnde in het geheel
In de vorige paragraaf bleek Heidegger onder ‘het niets’ te verstaan datgene wat zich openbaart in de stemming van de angst. In de derde paragraaf komt aan de orde waarom de vraag naar het niets überhaupt een belangrijke vraag is, te beginnen met beantwoording van deze vraag.
In de angst wordt het niets niet als een voorwerp opgevat, maar toont het niets zich ‘in een met’ het zijnde in het geheel. Angstig gestemd ontglipt je de totaliteit van het zijnde. Het niets wijst van zich af, je wijkt ervoor terug. De afwijzing van zichzelf echter is het ontglippende verwijzen op het weggezonken geheel van het zijnde. Dus: het niets wijst af en daarin verwijst het naar het geheel van het zijnde. Het niets van de angst openbaart pas het zijnde als zodanig. Het niets maakt voorafgaand de openbaarheid van het zijnde pas mogelijk. Het menselijke bestaan betekent daarom ‘Hineingehaltenheit in das Nichts’.
Klip en klaar, toch? Nee, mijn samenvatting is niet te volgen zolang niet duidelijk is wat Heidegger bedoelt met ‘Seiende im Ganzen’. Hij verstaat het niets met beroep op het geheel van het zijnde, en hij legt het geheel van het zijnde uit door te verwijzen naar het niets. Hij definieert dus beide begrippen vanuit elkaar. Maar aangezien geen van beide helder en duidelijk is, klinkt het als orakeltaal.
Het geheel van het zijnde als wereld
Een mogelijke interpretatie is om ‘het zijnde in het geheel’ te verstaan als ‘wereld’ in Sein und Zeit. Daar is ‘wereld’ niet de verzameling van dingen in een ruimte, maar een geheel van verwijzingen (Bewandtnisganzheit). Voorwerpen verwijzen naar elkaar in hun functie: een stoel om te zitten bij de tafel waaraan gewerkt kan worden met de laptop. Bovendien is de wereld het geheel waarin de mens zijn bestaan en de mogelijkheden ervan verstaat. Men weet bijvoorbeeld wat je wel en niet kunt willen en doen. Men praat over het leven en de dood. Telkens op een bepaalde manier, verschillend per regio en epoche. Het menselijke bestaan (Dasein) heet in Sein und Zeit daarom in-de-wereld-zijn. De openheid van de wereld bepaalt dus hoe de dingen en de mensen ‘zijn’, en in Sein und Zeit ontwikkelt Heidegger de gedachte dat de tijdelijkheid de horizon van dit zijn is. Tijd wordt in de oratie echter niet genoemd.
Hoe zit het dan met het niets? In de angst openbaart zich het niets dat afwijzend verwijst naar het geheel van betekenissen waarin je oriënteert, naar de wereld. Het niets is de nietszeggendheid van deze wereld, waardoor de wereld in zijn vreemdheid geopenbaard wordt. Maar zou je deze ervaring angst noemen? In de filosofische traditie is deze ervaring bekend onder de ongevaarlijke term verwondering. Heideggers these gaat echter nog een stap verder. De angst zou altijd sluimeren, maar meestal onderdrukt zijn. In de angst wordt de wereld als zodanig niet slechts ontdekt: hij stelt dat het niets pas de openbaarheid van het zijnde mogelijk maakt. Uit de oratie blijkt echter niet waarom dit zo zou zijn.
Tegen de metafysische traditie in, die vooral gericht zou zijn op het voorliggende ding in de blik, moet het begrip ‘wereld’ een fenomeen evoceren waar overheen is gezien, maar dat niettemin wezenlijk is voor het menselijk bestaan. Met de interpretatie van ‘zijnde in het geheel’ als ‘wereld’ kunnen we, zoals beloofd, charitatief de inzet van de eerste paragraaf uitleggen: de bewering dat de wetenschap over het zijnde gaat en verder niets. De wetenschap bestudeert vooral het voorliggende voorwerp – hoewel er natuurlijk ook systeemtheorie, omgevingsbiologie, enzovoort is – en niet de wereld als een geheel van verwijzingen en zeker niet het zich ontsluiten van de wereld in het niets van de angst. Hoe iets is binnen de wereld van verwijzingen, is geen voorwerp van (natuur)wetenschappelijk onderzoek. De wetenschap richt zich op de zaken zelf en niet de toegankelijkheid van deze zaken. Een vergelijkbare gedachte speelt bij de stropopredenering tegen de logica in de tweede paragraaf: de negatie in de logica is altijd al binnen een wereld van verwijzingen. In die zin gaat ‘het niets’ vooraf aan ‘het niet’.
Het niets als nietszeggendheid
Met de linguïstische revolutie in de filosofie zijn we verplaatst van de wereld naar de taal als datgene wat ontsluit hoe voor ons iets ‘is’. Heideggers bezwaren en denkwegen ondergaan een herformulering. De wetenschap kijkt naar zijn onderwerp zelf, en niet hoe het in het algemeen ter sprake komt in de taal of in een taalspel. Zij brengt echter wel verschuivingen in betekenis teweeg. Wat de logica betreft kan de term ‘niet’ alleen binnen een taal gebruikt. De mens verstaat de wereld om hem heen en zichzelf vanuit de taal, en meestal laat je onbemerkt je leiden door de taal. In een grenservaring (angst, verveling, zinloosheid) kan een nietszeggendheid worden ervaren, die je opmerkzaam maakt hoe de taal gebaande paden van vanzelfsprekendheid voor je aanlegt. De taal blijkt geen weerspiegeling van de werkelijkheid. Je ervaart de afgrond tussen de taal en de werkelijkheid, en daarmee hoe taal gewoonlijk de grond is voor de toegang ertoe. In de ervaring van de nietszeggendheid zwijgt de vanzelfsprekendheid, zodat deze van zich spreekt. Deze ervaring wekt bezinning op de taal en de verschuivingen in betekenis die zo van zich doen spreken.
Een inzicht dat Heidegger in zijn hele werk heeft trachten te evoceren is dat jij niet een subject bent in de zin van heer en meester van de werkelijkheid, maar toebehoort aan de openheid van een wereld die aan jou gegeven is. De wereld is niet jouw voorstelling, maar jouw voorstellen hangt af van een openheid die niet de jouwe is. Toegepast op de taal weert hij zich tegen de vanzelfsprekende uitspraak dat taal een instrument is. Dankzij de stemming die hier de angst wordt genoemd, ontdek je dat de taal je stuurt door het benoemen van iets, zonder dat je daar bij stilstaat of controle over hebt, of, sterker nog, terwijl je meent heer en meester erover te zijn. Deze illusie blijkt zelf weer in onze wijze van spreken gevat. Je spreekt van jezelf alsof je zelfstandig je oerindividuele gedachten creatief uitdenkt en die als vaardig communicator weet over te brengen. Maar deze formulering is een onzelfstandige herhaling van taal die niet door jou gemaakt en ook niet door jou beheersbaar is.
Vraag naar het niets – een filosofische vraag?
Heidegger eindigt zijn oratie met de kwestie of de vraag ‘wat is het niets?’ voldoet aan de in het begin gestelde eisen van een metafysische vraag. Zo’n vraag moet (1) het geheel van het zijnde betreffen en (2) het bestaan van de vrager in de vraag op de spel zetten. Laten we hierin meegaan en ze opvatten als eisen voor een filosofische vraag.
1. Het geheel
Heidegger bespreekt de eerste eis door erop te wijzen dat zijn en niets in de filosofische traditie bij elkaar horen. Deze eerste eis kunnen wij echter beter als volgt begrijpen: een filosofische vraag draait zich van de blik op het ding naar het verstaan van het geheel van verwijzingen waarin het ding ‘is’. De vraag vraagt naar de toegankelijkheid van het besprokene. Ze vraagt naar hoe iets ter sprake komt, in plaats te spreken over wat iets in het algemeen is zoals in de wetenschap en in (de toepassing van) de formele logica. Het niets is de naam voor de nietszeggendheid waarin je in de grenservaring van de ‘angst’ getroffen wordt. In deze ervaring heeft niets zijn gewone, vanzelfsprekende zin. De nietszeggendheid spreekt van deze meestal onopgemerkte vanzelfsprekendheid. De vanzelfsprekendheid van iets is hoe iets gewoonlijk ter sprake komt, hoe iets toegankelijk is. De vraag naar hoe iets ter sprake komt heb ik geëvoceerd als de vraag van de filosofie. Dus de vraag naar het niets is dé filosofische vraag bij uitstek. Dit lijkt een circulaire redenering waarin de conclusie in de aanvangsdefinitie is vervat, maar filosofie is geen redenering van een gedefinieerd axioma via logische stappen naar een eindconclusie. Dat is de toepassing van logica. Bovendien, zoals zo ter sprake komt, is er noodzakelijkerwijs een cirkelsituatie.
2. De vrager zelf
De tweede eis bepleit Heidegger als volgt. Voor een publiek van wetenschappers is het bevraagde bestaan het wetenschappelijke bestaan. De wetenschap vraagt naar gronden: waarom dit of dat? De vraag naar het waarom ontspringt aan de verwondering. De verwondering ligt in het niets van het bestaan. De vraag naar dit niets brengt dus het wetenschappelijke bestaan in het spel.
Een enigszins formele uitleg. Het toont de wetenschapper niet waarom voor hem deze vraag relevant zou zijn. Voor de filosoof is het nog de vraag of deze vraag het bestaan erin betrekt. Wat zegt het mij dat hoe de dingen gegeven zijn niet zo vanzelfsprekend zijn als het lijkt, dat ik door de taal gestuurd wordt? Waarom zou je bezig houden met de vraag naar de nietszeggendheid en in het verlengde naar hoe iets ter sprake komt? Dat ligt eraan welk ‘iets’ er bedoeld wordt. Heideggers gebruik van ‘het zijnde’ en ‘het zijnde in het geheel’ is vaag en misleidt je te menen dat het over dingen in de buitenwereld gaat. Maar het iets betreft ook het menselijke bestaan zelf. En, zoals we zagen, het spreken van de taal over zichzelf, bijvoorbeeld dat taal louter een instrument zou zijn.
Ik begon het eerste deel van de bespreking van Was ist Metaphysik? met het voorstel om deze oratie kritisch en charitatief te lezen. Hier aan het slot blijkt mijn denken afhankelijk van de taal die niet louter mijn instrument is. Ik vraag me af of in deze in het begin voorgestelde leeshouding niet de gedachte speelt zelfstandig het werk van Heidegger te kunnen evalueren. Evalueren met criteria die bepaald zijn vanuit wat ik al meen te weten en dus te beheersen. Neem je zo een denker de maat – aan de hand van een maat die niet ter discussie staat? Wat is zichtbaar in het blikveld van de kritische blik en wat niet? Welke maat leg ik een denker op in mijn kritiek? Waar komt die maat vandaan? Hoe is deze me gegeven?
De maat voor Heidegger is niet de ‘analytische’ eisen van een rationeel betoog met helder gedefinieerde begrippen, maar de vraag waar zijn denken aan toebehoort: voorlopig-voorbereidend geformuleerd als de vraag naar het zijn als zodanig, en hier als de vraag naar het niets. De schijnbaar nuchtere benadering vertrekt al vanuit een gegeven antwoord op die vraag, met het gevaar bij voorbaat de vraag niet ernstig te nemen. En aan de andere zijde staat even goed de heideggerreplicator ter discussie, die zich laat meevoeren door het antwoord van Heidegger, zonder deze aan de eigen ervaring en intelligentie te toetsen. Er is een cirkel waarin het vragen terug slaat op de vrager; het is niet mogelijk hier zonder geschiedenis, dat wil zeggen zonder taal, lineair vanaf een helder en zeker fundament, in voort te gaan. Op deze wijze staat de vrager ter discussie bij het stellen van de vraag naar het niets.
Conclusie bij paragraaf III
Heideggers beantwoording van de vraag ‘hoe zit het met het niets?’ in de derde paragraaf wordt geplaagd door onduidelijkheid van het begrip ‘het zijnde in het geheel’. De oratie is op zichzelf niet te begrijpen. Om toch een charitatieve uitleg te kunnen geven hebben we toevlucht moeten nemen tot Sein und Zeit: hij bedoelt wellicht ‘wereld’. Vanuit deze interpretatie schenen ook de rare redeneringen ten aanzien van de wetenschap (par. I) en de logica (par. II) begrijpelijker. Deze interpretatie heb ik vervolgens een talige wending gegeven (waar vandaan?): de angst is gestemd door het niets; het niets is de nietszeggendheid, die zwijgt van de vanzelfsprekendheid van de taal, zodat deze van zich spreekt. Door deze talige interpretatie werd tenslotte de kritisch-charitatieve benadering zelf in de vraag betrokken.