In zijn werk weet Gerard Visser altijd academische strengheid met levendige bezieling te combineren. Zijn boek Gelatenheid. Gemoed en hart bij Meister Eckhart (2008) bespreekt bijvoorbeeld enerzijds nauwgezet Aristoteles’ leer van het affectieve en anderzijds staat deze bespreking in het teken van een ‘bezinning op de voorwaarden van een toekomstige spiritualiteit’. Ter illustratie van het laatste: wanneer Eckhart de eerste persoon Gods, de Vader, met de potentia identificeert, lees je dit onbezonnen als het dogma van de almacht van God. Tja, denk je dan, dode rotzooi. Visser brengt deze bepaling in een klap tot leven door potentia als levenskracht te lezen.
Gemoed en gemoedsbeweging
Om te beginnen onderscheidt Visser drie moderne verhoudingswijzen:
- rationaliteit: thans de functioneel-economische berekening en reflectie daartoe, exemplarisch in wetenschap en techniek;
- beleving: de nadruk op de volte van het leven;
- gelatenheid: de beleving niet rationeel opeisen, maar het leven in tact laten.
Dit boek is bedacht als eerste in een drietal: gelatenheid met betrekking tot religie (1), kunst (2) en filosofie (3). Visser begint met de religie, omdat het dragende van het drietal het innerlijk van de ziel is.
Gelatenheid verhoudt zich tot een leeg en open midden. Dit midden openbaart zich voor Eckhart in de intellectus/mens/animus, het hoogste gedeelte van de anima, de ziel. In het Duits kiest hij echter als vertaling gemüete, gemoed. Deze vertaling neemt de schijn weg dat Eckharts ‘mystiek’ louter intellectualistisch of cerebraal is. Het gemoed is namelijk het geheel van de zielskrachten, dat bovendien een primair affectieve betekenis heeft. Het gaat Eckhart om een lediging van het gemoed, die het gemoed ledigt van eigenwilligheid. Eigenwilligheid betekent dat het eigen zelf zich als centrum ziet en daarom zich voortdurend op voorstellingen (beelden) buiten zich richt. Deze beelden en vervolgens de eigenwilligheid moet men loslaten, zodat men kan ‘uittreden uit zichzelf’. Na lediging resteert slechts een leeg gemoed. Dit gemoed voltrekt aan zichzelf de uittreding uit zichzelf.
Vissers hoofdthese is daarom dat een gemoedsbeweging niet alleen gelezen kan worden als (a) een beweging van het gemoed door iets van buiten (pijn door het stoten van de teen) of van binnen (opwellende lust), maar vooral (b) als een beweging van het gemoed door het gemoed zelf, waarin het gemoed zichzelf in z’n geheel beweegt, zoals het uittreden uit zichzelf. In deze these horen we een echo van Heideggers begrip van het Dasein als een ontslotenheid die het in z’n zijn primair gaat om het Dasein zelf en dat zichzelf als zodanig (als in-de-wereld-zijn) ontsluit in de stemming van de angst. Deze gemoedsbeweging, de beweging van het geheel van het gemoed zelf, behelst voor Visser het oorspronkelijke wezen van de affectiviteit. Bepalend voor het Europese begrip van de affectiviteit is Aristoteles geweest. Visser begint derhalve met een bespreking van Aristoteles’ teleologische uitleg van het pathos. Deze uitleg blijkt ambigu. Enerzijds ontspringt aan Aristoteles’ uitleg het mechanische en vervolgens functioneel-psychologische begrip van de emotie. Een gevoel is niet een pathos binnen een bestek van een telos waarin iets zijn plaats vindt, maar is emotie met een waarde voor het overleven en vermenigvuldigen. Anderzijds gaat ook Eckharts begrip van het lege gemoed op Aristoteles terug. Het gevoel denkt hij vanuit een afgrondelijke wijdte waarin elk doel (telos/waarde) wegvalt. Bij Aristoteles vind je dat niet, vanwege zijn uitwendige en theoretische benadering die bovendien de voortbrenging (poiesis, productie) als paradigma heeft.
Hart, stemming en gelatenheid
Visser vervolgt met een uitgebreide bespreking van Eckharts radicaal inwendige benadering. Deze bespreking brengt de interpretatie van de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Deze gemoedsbeweging is primair affectief en receptief. Eckhart gebruikt daarom ook het beeld van het hart. Tegenwoordig hebben we het mooie woord ‘stemming’. De stemming is niet een begeleidende emotie met evolutionair nut, maar ook een vorm van vernemen, want het is ergens op afgestemd. Vanuit de traditie is het vernemen vooral het rationeel denken, dat oculair (een kwestie van het zien, inzicht), theoretisch (beschouwen van het ding) en productief (het brengt voorstellingen voort) is. De stemming verneemt akroamatisch (een kwestie van horen), hermeneutisch (verstaan van betekenis) en receptief (gehoor gevend). De waarheid die het gestemde denken verneemt is niet de zekerheid van het experimenteel vastgestelde thesen, maar is een spirituele waarheid van de zelfmededeling Gods (zie mijn stukje Waarheid als zelfmededeling, we horen hier een echo van Walter Benjamin).
Het boek eindigt met een bespreking van gelatenheid, de verhoudingswijze van het toebehoren aan de wijdte die zichzelf opent in de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Anders dan bij Heidegger voor wie gelatenheid vooral een gelaten denken is, is bij Eckhart gelatenheid betrokken op het geheel van het leven.
Een wereld waarin efficiency het vanzelfsprekende innerlijke licht vormt, kan voor Eckharts werken zonder waarom moeilijk begrip hebben. Anderzijds is het nog maar een dunne wand die het functionele denken ervan scheidt. Want weet deze wereld van doelmatigheid bij alles wat ze doet eigenlijk nog wel waarom ze doet wat ze doet? (p. 233).
Discussie
Tot slot nog enkele vragen en kritiek- of discussiepunten, die misschien prematuur zijn omdat er (hopelijk) nog twee boeken volgen waarin aan deze punten aan bod kunnen komen.
1. Gemoedsbeweging en de wetenschap
Een belangrijke hindernis neemt Visser niet weg: de wetenschappelijke benadering en diens claim op de waarheid. De bezinning op het gemoed had aan kracht gewonnen wanneer het uitgebreider geconfronteerd zou zijn met het psychologische begrip van de emotie. Dit wordt hier en daar aangestipt, maar het gevaar van een stroman-argument dreigt. Niet Aristoteles’ begrip van het pathos, maar dit wetenschappelijke begrip vormt de achtergrond van ons denken over de gevoelens. Nu blijft de lezer zitten met de vragen als: wat is het probleem met het emotie-begrip precies, waarom is Eckhart zoveel beter, wat is het gemoed voor iets, hoe verhoudt het zich tot psychologische of neurologische reducties tot hersentoestanden, enzovoort. Deze vragen versperren de toegang tot Eckhart. En niet alleen tot Eckhart, maar op de zelfde wijze tot de hele santenkraam die met diens religie meekomt (God, Godheid, triniteit, schepping, ziel). Hoewel Visser veel van deze termen revitaliseren kan, blijft de wetenschappelijke benadering als hoofdhindernis bestaan.
Ik vraag me dus af of niet pas de filosofie (weer) de toegang tot de religie kan openen, en of het dus niet een vergissing is om de trilogie met religie te beginnen. Van het drietal religie, kunst en filosofie is immers religie voor de moderne Europeaan het meest buiten beeld (en het gehoor). Men kan spreken van een (post)moderne kunst en filosofie, maar niet of nauwelijks van een (post)moderne religie. Pas via een filosofische bespreking kunnen we daar toegang toe krijgen. Vissers boek draagt daar zeer veel aan bij, aangezien het toch vooral een filosofisch boek is, toch is het ontbreken van een lange filosofische inleiding die deze hindernissen destrueert een belemmering voor het boek.
2. Eigenwilligheid en het technische denken
Opmerkelijk is dat er geen enkele gedachte van Eckhart, anders dan bijvoorbeeld Aristoteles, kritisch bevraagd wordt. Heeft een middeleeuws ‘mysticus’ het laatste woord? Een eerste reden waarom hij niet het laatste woord heeft, is wat mij betreft zijn begrip van eigenwilligheid. Het loslaten is bij Eckhart het loslaten van de eigenwilligheid: het zijnde voor ‘je eige’ willen hebben en houden en de voorstelling van een eigen zelf überhaupt. Hebben wij modernen last van eigenwilligheid?
Loslaten is in dit verband ambigu: is het (1) loslaten zodat het weg is (loslaten in de afgrond) of is het (2) loslaten zodat het z’n gang gaat maar je er niet meer aan gebonden bent (de hond loslaten). Eckharts keuze voor de term Abgeschiedenheit (ipv gelatenheid) suggereert de keuze voor (1). Daarin weerklinkt een moreel-katholieke veroordeling van het wereldse. Het gaat daarentegen bijvoorbeeld bij Heidegger in zijn bezinning op het technische denken om een vrije verhouding ertoe (2). Hij is niet tegen het berekende denken. Hij veroordeelt het niet, hij bevraagt slechts de aanspraak op het geheel, als het enige.
Nietzsche heeft uitgebreid verborgen motieven achter de moraal gezocht en geanalyseerd. Voor hem is het veroordelen van en het strijden tegen krachten in jezelf, zoals het loslaten van eigenwilligheid, altijd nog een zaak van wil tot macht. Het willen loslaten van de eigenwilligheid is altijd nog een willen. In plaats van de lust van het verwerven en bezitten, heeft de ascetische monnik de lust van de ontzegging, van het strijden met en het overwinnen van zichzelf. De wil tot macht heeft Heidegger (overigens eenzijdig) gelezen als ‘voorvorm’ van de techniek. Afgescheidenheid of gelatenheid verschijnt de moderne mens daarom wederom als een techniek. Zoals de spirituele weg van de Indiase yoga voor de westerling een ontspanningstechniek is, zoals het bevrijdend pad van de boeddhistische meditatie voor ons een psychotherapeutiche techniek van mindfulness aan het worden is. Als gelatenheid beperkt wordt tot het (in eerste instantie) loslaten van de eigenwilligheid kan het potentieel een techniek worden voor het verbeteren van de performance van de gestreste werknemer en zo dus in de techniek opgenomen worden. Het moderne technische denken is dus omvattender dan eigenwilligheid.
(En de Louis op het einde zou ik aanraden bij een klein bedrijf te gaan werken).
3. Gelatenheid en de ervaring van het niets
Een tweede reden waarom Eckhart niet het laatste woord heeft is de moderne ervaring van het niets. Waarom zou je gelaten willen zijn? Wat is de nood daartoe? Wat is de motivatie? Volgens Visser/Eckhart: een langdurig lijden. Deze noopt tot een mystieke weg van purgatio (zuivering), die je brengt naar een mystieke dood, waarna illuminatio (het licht zien/te zien krijgen) en unio (vereniging met God in de ziel) volgen. De mystieke dood (geen term van Eckhart (?)) wordt in verband gebracht met de ervaring van een/het niets. Wanneer dit de toegangservaring is, dan komt deze naar mijn smaak bij Eckhart te weinig aan bod. Het ene citaat dat Visser geeft en indrukwekkend noemt is vanuit de schepping gedacht (hindernis!) en bovendien ontoegankelijk geformuleerd. Eckhart laat het je in zijn preken in ieder geval niet meemaken. Hij gaat te snel over tot het moment van de vereniging, van de Godsgeboorte, en het stromen van de liefde. De moderne ervaring van het niets is daarentegen niet een ervaring die zo maar in een ervaring van vereniging kan omslaan. Deze behelst namelijk zinloosheid ipv het Woord van God in de ziel (Nietzsche, Beckett), isolerende Angst ipv christelijke naasteliefde (Kierkegaard, Kafka), onverenigbare en niet-synthetiseerbare differentie en fragmentatie ipv harmonische vereniging met de Godheid (Derrida c.s.). Een aspect daarvan is een ander begrip van de natuur: volstrekt immoreel voortwoekeren en vernietigen ipv mooi geordende, morele schepping. De moderne ervaring van het niets is kortom vermoedelijk verbonden met de moderne heerschappij van het technische denken. Terwijl Eckhart toebehoorde aan de ziel als beeld van God, behoren wij primair toe aan dit niets.